从科学主义走向后现代主义——当代西方科学哲学的命运

孟建伟

  摘要 本文对当代西方科学哲学的发展演变作了历史的考察和评析。作者认为:(1 )科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切的关系;(2)后现代主义并不是当代科学哲学的真正出路;(3)当代西方科学哲学所发生的两次重大转变,实质上只是重大主题的转换;(4 )逻辑实证主义者提出的问题,即如何理解和研究当今时代的科学,依然应该是当代科学哲学的最重要的主题。
 
  在 60和70年代,当代西方科学哲学经历了从逻辑主义向历史主义的转变,到本世纪末,又面临着第二次重大转变,即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的这两次转变表明,不但科学主义已经趋于衰落,而且正在走向它的反面——非科学主义或反科学主义。于是,人们自然要问:难道这就是科学哲学的命运?换句话说,后现代主义是当今科学哲学的真正出路吗?当代西方科学哲学发生的这两次转变的实质是什么?本文试图循着当代西方科学哲学发展演变的思想脉络,在评析逻辑实证主义、历史主义和后现代主义的基础上,来回答上述问题。
  1 逻辑实证主义:科学主义的兴起
  在20年代后期,维也纳学派发表《科学的世界观:维也纳学派》这一宣言书,掀起了一场举世瞩目的“科学的哲学”运动。这场哲学运动有一个科学主义的强纲领,那就是逻辑实证主义的科学观和哲学观。
逻辑实证主义的科学观有两个基本点:
  (1)强调真正的科学知识只有一种,那就是自然科学,除此之外,并不存在其它种类的科学。关于这一点,洪谦先生在《维也纳学派哲学》一书中说得很明白:“科学之为自然理论的体系,之为实际真理的系统,在原则上仅有一种,就是自然科学。”[1] 所谓精神科学根本不成其为基本科学,它只是“文化生活的体验方法”[2]。可见, 在逻辑实证主义者看来,社会科学、人文科学或者说精神科学不是真正意义上的科学。倘若确有精神科学存在的话,那么,无论从理论上还是从方法上而言,还是属于自然科学范围内的。维也纳学派的主要代表人物卡尔纳普主张一种物理主义的观点,他认为,“物理学语言是科学的普遍语言,这就是说:科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。因此可以作出这样的结论:科学是一个统一的系统,在这个系统之内并无在原则上不同的对象领域,因此自然科学与精神科学并不是分裂的。这就是统一科学的论点。”[3]
  (2)强调科学是一种独特的文化,科学与其它文化之间存在着一条截然分明的界线,可将经验证实原则作为区分科学与非科学的划界标准。在逻辑实证主义者的视野里,科学与非科学文化分别对应于两个截然不同的世界:一个叫做认识世界,另一个叫做体验世界。科学以认识世界为对象,试图通过数学计算和经验证实的方法,建立起各种世界秩序的体系;而一切诗歌、艺术等非科学文化则以体验世界为目的,采用的则是丰富的想象与兴奋的情绪,追求一种身临其境、天人合一的境界。因此,他们认为,在科学与非科学文化之间至少有以下三个方面的根本区别:①从性质上看,存在着知识与体验的区别。“知识是事实的证实的认识,体验是感觉的所与性的了解;知识是以形式构造为对象,体验则以主客观世界的一致为对象;知识是科学的基础,体验则是生活的方法。”[4] ②从依据上看,存在着事实与价值的区别。科学的依据是事实(或观察陈述),理论必须由事实来判决,如果理论与已知的事实完全一致,那么它将得到证实(或确认),如果理论与已知的事实相违背,那么就会遭到拒绝。因此,科学是客观的,与价值保持中立。相反,象伦理学、美学等非科学文化依据的则是价值陈述或价值判断。③从语言上看,存在着表述与表达的区别。科学的语言具有表述作用,它们表述的是经验事实,可以得到经验的证实或证伪,因而在认识上是有意义的。相反,各种非科学文化往往采用的是表达性语言,这种语言虽有表达个人感情和理想的作用,并能以此感染别人,但是并没有表述任何经验事实,因而在认识上是无意义的。
  逻辑实证主义的哲学观是建立在上述科学观基础之上的。概括地讲,它们有三个要点:
  (1)强调哲学是科学范围内的活动。逻辑实证主义者不仅确定了哲学的性质,而且也规定了其活动范围。在他们看来,哲学不是一种学问,而是一种活动。哲学就其本质而言,不能与科学并列或超越科学,而是属于科学范围内的活动。一个哲学家若要建立他的“世界观”,则必须以科学的“世界图景”为根据。哲学不能从任意思辨中构建它的“世界观”,它必须从经验科学中得来。
  (2)强调哲学只不过是科学的逻辑。 哲学的任务并不在于建立哲学命题,而是对科学作逻辑分析,使科学命题的意义精确化、明朗化。而自然科学(尤其是数学与物理学)所运用的逻辑的分析方法就是哲学的方法,要求概念明确,分析严密,观察精细和证据确凿。
  (3)拒斥形而上学。在逻辑实证主义者看来, 形而上学不过是“概念的诗歌”,通过语言的逻辑分析,可以得出这样的结论:“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[5]。所以,应当予以彻底清除。
  逻辑实证主义的科学观和哲学观与当代西方科学哲学的兴衰有着密切的关系:
  一方面,在这样的科学观和哲学观驱动下,逻辑实证主义者不仅将科学主义的浪潮推到了历史的最高点,而且也将科学哲学带进了最繁荣辉煌的时期:类似于科学研究,科学哲学也成了一种智力追求,成为一门相当严密和精深的学科。在这个领域里,聚集着许多颇有才华的科学家和精通科学的哲学家,不少人毕生从事这一学科的研究。原因很简单:因为科学不仅是文化的中心,而且是唯一“有意义”的文化;而哲学的任务就是为了说明科学,因此,科学哲学也成了唯一“有意义”的哲学。
  但是,另一方面,逻辑实证主义的科学观和哲学观也是科学哲学日后陷于困境的一个重要根源。这种科学观和哲学观存在着许多明显的缺陷:①只承认自然科学才是真正的科学,排斥社会科学和人文科学;②用非历史的观点看待科学与非科学的界线,把它看成是凝固的、一成不变的;③将哲学限定为是科学范围内的活动,这种主张也经不起推敲。人们自然要问:为什么哲学不可以是道德范围内的活动,或艺术范围内的活动?④至于逻辑实证主义者所确定的哲学方法即逻辑分析的方法,对于科学哲学来说更是困难重重。事实上,人们最终发现光靠逻辑分析并不能说明科学理论的意义,更不能说明科学理论的历史发展。正是由于这些诸多的缺陷,逻辑实证主义这种“正统的”科学哲学既遭到外部人文主义者的有力抨击,又受到内部“非正统的”科学哲学即历史主义的严重挑战。
  2 历史主义:科学主义的衰落
  科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变,对科学主义来说,是一次重大打击。与逻辑实证主义相对立,历史主义的科学观的基本点是:
  (1)不但在自然科学与人文科学、社会科学之间不存在明确的界线,而且甚至在科学与非科学之间也不存在明确的界线。用劳丹的话来说,叫做“分界问题的消逝”。理由是“习惯上被视为科学活动和信念都具有明显的认识异质性,这种异质性提醒我们注意,寻找分界标准的认识形式可能是无效的”。[6] 因为人们无法找到某种“认识的不变量”可以当做划界标准,因此,分界问题是一个虚假的问题。
  (2)科学并不是价值中立的。历史主义者十分注重对科学理论作整体的评价而不是单个理论的评价,他们把“范式”(库恩)、“研究纲领”(拉卡托斯)、“研究传统”(劳丹)或“背景理论 ”(费耶阿本德)这样的“大理论”当作分析科学的基本单元,强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分,而后者以往的成功或失败关系到特定理论在经验上能否妥善建立”。[7] 因此,在历史主义者看来,科学的依据并不是(或不只是)经验事实,或者说除了经验事实以外,还有更重要的东西,那就是处于某个“大理论”核心代表该“大理论”的根本的价值观念或价值标准。劳丹甚至明确指出,科学的目的并不是为了解事实、探求真理,“科学在本质上是一种解决问题的活动”。[8] 由此释可见,在关于科学的依据是事实还是价值的天平上,历史主义者似乎更倾向于价值而不是事实。
  与上述科学观相适应,历史主义的哲学观有以下三个方面的特征:
  (1)从哲学的性质来看, 历史主义者的活动已经大大超越了逻辑实证主义者所规定的自然科学的范围,涉及到历史学、社会学和心理学等广泛领域,有些哲学家又开始重视认识论和形而上学问题在理论评价中的作用。
  (2)从哲学的任务来看, 逻辑实证主义者关心的是“科学的逻辑”,而历史主义者则关注的是科学的实际发展,试图建立历史的模型。
  (3)从哲学的方法来看,历史主义者主张一种与逻辑主义完全不同的历史方法论。他们认为,“理论如同人类社会和生物种群一样,是历史的实体。它们特殊的个体性(更不必说它们的理性评价)都要求一种深入的历史考察。这种考察的更广泛的意义在于它揭露了对理论进行的传统解释的缺陷”。[9]
  显然,历史主义的科学观和哲学观把科学看作是人类历史的活动,强调科学与其它文化的联系,强调科学的时代性或历史性,强调科学活动中人们的价值取向及其作用,这些见解无疑是深刻的,是发人深思的。历史主义者所主张的历史方法论在本质上是辩证的,要比逻辑实证主义所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。但是,历史主义者过分强调科学的价值性,甚至否定科学的真理性,也为相对主义和非理性主义敞开了大门。费耶阿本德就是从这里“告别理性”,走向后现代主义的。当然,可以说绝大多数历史主义者还都是理性主义者,他们中有许多人(象拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等)毕生都在孜孜不倦地探寻科学进步和合理性的模式。
  值得注意的是,科学哲学从逻辑主义转变到历史主义,不仅对科学主义是一种强有力的遏制,而且对科学哲学学科本身也构成巨大的威胁。原因有两个:第一,自然科学的地位已经明显下降,因此,科学哲学也失去了往日的辉煌;第二,历史主义者强调科学的历史和实践,甚至将理论的基本点移到了科学史、科学社会学或科学心理学那里,这样一来,似乎科学哲学失去了作为专门学科的资格。
  然而,我们也应当看到,尽管历史主义者竭力倡导历史方法论,但从整体上来说他们的哲学并没有完全摆脱分析哲学的基本框架,科学主义的色彩依然很浓。他们对科学哲学中的许多问题(包括典型的历史问题),所采用的方法并不是真正的历史的方法,而依然是抽象的逻辑分析的方法。例如,库恩对科学进步问题的阐述只是停留在对“范式”概念的抽象的分析上,并没有进一步深入探寻和考察“范式”背后的社会历史条件和人类自身进步等诸多因素。而劳丹对真理问题的否定,所依据的只是对诸如“近似真理”、“指称”和“成功”这几个概念的逻辑分析,也并没有把真理问题真正看成是一个历史的问题。(参见[10],第五章)其实,历史主义的科学哲学陷入困境的原因是多方面的,除了片面夸大科学中的价值因素以外,还有更深层次的原因,那就是分析哲学与历史主义的冲突:分析哲学讲究的是数学式的严格的逻辑分析的方法,而历史主义的方法在本质上则是辩证的。
  3 后现代主义:非科学主义的崛起
如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话,那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点,提出了一种非科学主义的科学观。他们强调:
  (1)科学只是许多意识形态中的一种,并不比其它信念体系更客观、更合理。费耶阿本德明确指出:科学“是人所发展的许多思想形式之一,而且未必是最好的”,[11] 它与宗教、神话等等意识形态没有什么根本区别。“神话的发明者开创了文化,而理性主义者和科学家只是改变了文化,而且并非总是改得更好。”[12] 他认为,科学的优越性并不是研究和论证的结果,而是政治、制度甚至军事压力的结果。因此,“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平的竞争机会,它们就可以成为有力的竞争对手,就可以揭露科学的重大缺点”。[13] 罗蒂也持类似的观点。他反对将科学与“合理性”、“客观性”和“真理”这样的概念搅在一起;而把神学、历史学和文学等等看作是“主观的”、“相对的”或“ 纯粹的意见”。在他看来,科学中并不存在其他人应当好好模仿的“方法”,也不存在非科学文化所值得期望的“硬性”的东西。在“有教养”这个意义上,非科学也都是(或可以成为)“理性学科”。罗蒂倡导一种“后哲学文化”:在这个文化中,“无论是牧师,还是物理学家,或是诗人,还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[14]
  (2)科学不应当享有特殊的文化和社会地位, 反对科学沙文主义。罗蒂批判实证主义的文化,认为在其科学和“科学哲学”的观念中仍然保留了一个神。相反,“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶象。它认为科学只是一种文学,或者反过来说,认为文学艺术具有与科学研究同样的地位”。[15] 费耶阿本德更加反对所谓的科学沙文主义,强调必须重新审查我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度,因为科学的目的并不比那些指导宗教共同体的生活的目的更为重要;强调科学“应与国家分离,正如宗教已与国家分离一样”,[16] 因为无论如何不需要用科学来限制一个自由社会成员的生活、思想和教育,每个人都有权利选择自己觉得最可接受的社会信念去生活。
  与上述非科学主义的科学观相适应,后现代主义的哲学观也是非科学主义的,有以下几个特征:
  (1)从哲学的性质来看, 如果说逻辑实证主义者把哲学看作是科学范围内的活动,那么,后现代主义者则完全走到了其反面,即把哲学看成是“非科学”范围内的活动。因为后现代主义者在批判分析哲学运动,批判自柏拉图以来的哲学传统,批判以认识为中心的文化,反对将哲学科学化,反对将科学作为文化的基础的同时,实际上已经提出了将哲学非科学化,将非科学作为文化基础的主张和要求。于是,在后现代主义者看来,哲学只是“对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。[17] 它很象“文化批评”这样的东西。“现代西方的‘文学批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形,是一个放弃了对(大写的)哲学的要求的哲学家。”[18]
  (2)从哲学的任务来看,后现代主义者在反基础主义、反本质主义和反表象主义的背后,似乎试图揭示在科学、艺术和政治这类先前被认为是不同的领域之间的类似性,最终在“新实用主义”或“后哲学文化”等后现代主义的旗号下,将民主、文学、数学、物理、上帝和任何别的东西都统统关联并融合起来。当然,他们绝对反对用科学的观点去看待其它文化,而主张彻底抛弃认识论的框架,用艺术或政治的眼光来审视科学。于是,在他们那里,客观性和真理变成了纯粹的“主体间性”或“协同性”。
  (3)从哲学的方法来看,提倡多元主义方法论。 用罗蒂的话来说,在后哲学文化中,哲学家们“没有任何特别的‘问题’ 需要解决,没有任何特别的‘方法’可以运用,也没有任何特别的学科标准可以遵循,没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。[19] 用费耶阿本德的话来说,叫做“怎么都行”。他特别强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”,要利用一切思想和一切方法,包括理性主义者最瞧不起的思想和方法。甚至可以利用宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语,去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。
  毫无疑问,后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性,强调科学与其它文化的关联,反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化,这些见解是有道理的。但是,他们用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性,断然否认科学与非科学的区别,将科学仅仅看作是一种意识形态,甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”,这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。
  后现代主义者在颠覆科学主义的同时,实际上也在颠覆整个科学哲学。如果说,从逻辑主义向历史主义转变,科学哲学已呈现衰落趋势的话,那么,从历史主义向后现代主义转变,则意味着科学哲学将要走向终结。原因很简单:第一,在后现代主义的视野里,科学已经变得没有什么地位;第二,在后现代主义者看来,科学哲学乃至从柏拉图以来以认识论为中心的哲学及其探讨的问题都是没有意义的;第三,即使科学哲学依然存在的话,那也只是“文学批评家” 们所干的事情。难怪费耶阿本德早就宣告:科学哲学是一门有伟大过去的学科。其实,这段话的真实含义是:科学哲学是一门没有未来的学科。[20]
  4 结  论
  通过上述对现代西方科学哲学中的科学观和哲学观及其演变的历史考察,我们可以得出以下几个结论:
  (1)科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切关系。如果说是科学主义的浪潮促使科学哲学走向兴盛的话,那么,也正是科学主义最终导致科学哲学陷于困境,逐步趋于衰落。正如以上所分析的,甚至历史主义的科学哲学所面临的重大困难和问题,并不是来自历史主义本身,而是来自科学主义,即不恰当地使用逻辑分析的方法去解决历史性的问题。事实上,仅仅用“科学的逻辑 ”并不能解决历史性的问题,也不能解决科学与其它文化之间的关系问题。从这种意义上讲,历史主义者和后现代主义者批判科学主义是有道理的。科学主义的确具有很强的狭隘性:他们只承认自然科学才是真正的科学,是唯一“有意义”的文化,排斥社会科学和人文科学,强调用自然科学的观点、方法和标准,去审视和衡量社会科学、人文科学和其它一切文化,于是,在自然科学与逻辑的解剖刀下面,一切非自然科学的文化将变得毫无意义。
  (2)后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实,后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路。他们的哲学意图与其说是重建,倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学传统,宣告“大写的哲学”的终结。但是,他们也犯了与科学主义者同样性质的错误:即完全站在科学之外,用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。如果说科学主义者用科学家的观点、方法和标准去审视艺术、政治和其它一切文化不合情理的话,那么,反过来,非科学主义者用艺术家、政治家或神学家的观点、方法和标准去审视科学也不符合情理。因为无论如何,对于科学来说,科学家自己要比非科学家更有发言权,正象对于艺术来说,艺术家自己要比科学家更有发言权一样。因此,在这种意义上说,科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里,毕竟强调的是用科学的眼光来理解和研究科学哲学,而到了后现代主义那里,科学哲学竟变成了局外人所作的“文学批评”。
  (3)当代西方科学哲学发生的这两次重大转变, 实质上只是科学哲学的重大主题的转换。如果抛开各种观点的偏狭性,我们不难发现,逻辑实证主义、历史主义和后现代主义所揭示的科学哲学的主题是各不相同的。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学,历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展,而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其它文化的相互关系。这三个主题虽然相互联系,但并不能相互替代。后现代主义的哲学意义在于突出强调了第三个主题的重要性,但是,当人们把目光转移到后现代主义的时候,应当注意,研究第二个主题和第三个主题的目的,正是为了更好地研究第一个主题,即更好地理解和研究当今时代的科学,从而促进科学的发展,而不是绕过或“解构”这个主题,否则,科学哲学将失去其最根本的意义。
  参考文献:
  [1] [2] [4] 洪谦:《维也纳学派哲学》,商务印书馆,1989,第131、132、27页。
  [3] 洪谦主编:《现代西方哲学论著选辑》,商务印书馆,1993,第490页。
  [5] 洪谦主编:《逻辑经验主义》,商务印书馆,1989,第13页。
  [6] L. 劳丹:《分界问题的消逝》,载《自然科学哲学问题》,1988.3,第20页。
  [7] [9] L.劳丹:《历史方法论:一种立场和宣言》,载《自然科学哲学问题》,1986.4,第29、29~30页。
  [8] L. Laudan, Progress and Its Problems, University of California Press, 1977, P.11.
  [10] L. Laudan, Science and Values, University of California Press, 1984.
  [11] P.Feyerabend, Against Method, London, 1975, P.295.
  [12] [13] [16] 费耶阿本德:《自由社会中的科学》,兰征译,上海译文出版社,1990,第112、110、114页。
  [14] [15] [17] [18] [19] 理查德·罗蒂:《后哲学文化》,黄勇编译,上海译文出版社,1992,第15、21~22、17、17、15页。
  [20] 约翰·洛西:《科学哲学历史导论》,邱仁宗等译,华中工学院出版社,1982,第227页。



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