马林诺斯基
黄建波等译
总目录：
丛书总序
译序
英文序言
01．作为科学研究对象的文化
02．人文学者的最低科学定义
03．人类学的概念与方法
04．什么是文化
05．组织化行为的理论
06．组织化行为的基本单元
07．文化的功能分析
08．什么是人性
09．文化需来的衍生
10．基本需求与文化回应
11．衍生需求的性质
12．人类文化的整合驱力
13．功用性实施的关键序列
功能理论
传记评价
译后记
丛书总序
我们编辑这套丛书的目标很简单：就是把应该翻译而没翻译的人类学名著，一本一本地翻译出来，推向社会，以弥补人类学传统在中国的断层和缺环，并为中国人类学的教学和研究提供借鉴。
促使我们做这件事的原因也很明确：人类学是跨文化地探讨人生、文化和社会，促进人类理解、交流和合作的学科。在全球一体化趋势加强，经济文化接触频繁，碰撞和误解不断发生，人欲膨胀且环境告急的今天，在中国普及和更新人类学知识，提高它的教学和研究质量，已经刻不容缓。而无论是教学还是研究，无论是普及还是提高，中国人类学都需要一批可靠的译著来作借鉴。
中国的人类学是从西方舶来。它是1840年以后，中国面对“亘古未有之变局”，对外关系经历过从“夷务”到“洋务”，又从“洋务”到“外务”的转变后，幡然追求现代化的结果。此前的中国曾自以为是“天下之中”：它的语文就是世界语，它的经典就是天经地义，它的文人就是世界师表，它的道德文章放之四海而皆准。即使1860年之后洋务运动，也没有使中国人感到需要从外国进口道德和文章。
1894年甲午战败，变法维新才被提上中国的日程。作为“新学”和“变革者的科学”，人类学于1903年在中国登堂入室，辟为京师大学堂课程；1920年代建立研究机构；1930年代研究乡土中国；1940年代讨论边疆政治并倡导学科本土化；1950年进行民族识别和少数民族社会历史调查；1960年代研究中国少数民族社会形态；后被强断；1970年代末恢复教学；1980年代强调为少数民族地区现代化服务；1990年代强调学科规范并重提学科本土化。萦绕在这些事件之后，还有崇尚科学与民主的五四精神，有中国社会性质讨认、中外文化比较、中国民族概念定义、中国的民族和社会形态、中国各民族的现代化、人类学的中国化等命题。
学科性质使人类学在中国始终与国家政治、国民经济和国人世界观念的构建密切纠结。这种经世致用的导向推动了它在中国的发展，但也给它留下深深烙印和累累断层：中国1911年代的国内革命战争、50年代的思想改造和反右、60-70年代的文化大革命等等。1978年以后的中国进入百年不遇的承平时期，但80中期的思想交锋和90年代的市场经济大潮，仍对人类学的发展有直接影响。
因此，尽管人类学在中国有蔡元培等先贤的全力推助，尽管中国人类学引进过包括苏维埃学派在内的各种理论和方法，也推出过像费孝通《江村经济》（1938年）和林耀华《金翼》（1941）那样的学术精品，但它的学科基础一直薄弱。例如，英国功能学派被中国引进、推崇和批判迄今凡70年，但学人们至今读不到马林诺斯基《西太平洋上的航海者》（1922）和拉德克利夫-布朗《安达曼岛民》（1992）的中文译本。尽管中国改革开放已经20年，我们却直到90年代才认清国外人类学1960年代以来发生的巨变：
种族不再是生物学事实，而是社会文化构建；传统不再是先民的旧俗古礼，而是后入的改制发明；文化不再是人类适应环境的生活方式，而是人们编织的意义之网或权势话语；民族不再是远古生成的文化实体，而是由现代政治、经济、意识形态乃至“印刷技术”构建出的“想象的共同体”；部落或部族不再是社会或民族的进化阶段，而是早期人类学家就“生与熟”，“野与文”，“他与我”而做的截然两分。甚至苏丹的“努尔人”和印度的“种姓”也都不是原生事实，而是西方殖民当局造成的行政遗产。更严厉反思和批判还包括：人类学不是在探求真理，也不是在解读“退色的外文残稿”，而是在通过“想象的异邦”来确认自身……
面对“人类学事实”的这些变幻，我们困惑，以至于不敢贸然说个“是”或者说个“不”。我们犹疑于说“是”或说“不”，不是因为我们困惑于“是要弄一个明白，还是要装个糊涂”，而是因为我们有许多“该念的书都还没有念”。我们没有念这些书，是因为啃读源文太难和太慢。我们渴望读到中文译本，但目前被译成中文的人类学名著十不及一，一颇多桀错。甚至到1998年，甚至由中国社会科学院和联合国教科文组织推出的《国际社会科学杂志》（人类学专辑，15－3），也还是把民族学（ethnoorgy）和民族志（ethorgraphy）译成“人种学”和“人种志”。
苦于这些困惑和困难，我们感到进行学科知识补课之必要。补课的内容之一，就是把人们经常引用的人类学名著，不论新旧，都原原本本地翻译出来，编印成套，以便让有志者把学科基本问题弄个“清清楚楚，明明白白，真真切切”。
我们认为人类学在今天的危机和困惑，是它自我反思和自新图强的体现。我们仍然相信人类学有助于人类理解、交流与合作的学科。从古典进化论、新进化论到后现代和后殖民主义批判的转向，反映出人类学在进展的深度。我们要弄清它的发展轨迹及其对中国人类学发展的含义，所以倍感翻译和出版这套丛书之迫切。
我们希望这套丛书成为国人理解变化着世界的参照，也成为中外学人对话交流的基础。我们自忖学问浅薄，见识有限，也唯恐这套丛书重蹈“糜不有初，鲜克有终”之覆辙。因此，我们恳请海内外同仁同好对我们的工作勤加鞭策并授并相助，从各个角度帮助我们推荐书目，联络版权，寻找资料或承担译事。高山仰止，景行行止；非曰能之，唯愿学焉。谨以此志与同仁同好共勉！
人类学名著译丛编委会1998年3月8日
译序
功能学派（或称结构功能学派）和功能理论（或称结构功能理论）诞生于本世纪二十年代。它的奠基人是马林诺斯基（以下简称马氏）和拉德克利夫－布朗（以下简称布氏）。目前，功能学派及其理论对社会学和人类学仍有影响，且是人类学的主流范式。关于此点，吴文藻和王庆仁1981年曾撰文介绍。近年的综述则见于黄淑娉、龚佩华《文化人类学理论方法》（1996），夏建中《文化人类学理论流派》（1997），王建民《中国民族学史》上卷（1997）。作为马氏《科学的文化理论》的译序，本文拟在前人的基础上申说四点：Ⅰ．功能学派与中国的社会学和人类学；Ⅱ．马林诺斯基与功能学派及其理论；Ⅲ．《科学的文化理论》与《文化论》；Ⅳ．功能理论与中国的人类学。前三点旨在为读者阅读马氏的这部理论著作提供些许参考。第四点是笔者关于中国人类学建设的一点浅见。
Ⅰ．功能学派与中国社会学和人类学
三十年代的中国社会学和人类学曾达到过一个高度。它反映在燕京大学社会学系编《社会学界》第10卷（1938，P425－430）的“1936至1938年度概况”中。这个高度与英国功能学派及其两位奠基人都有关系：1930年，林振镛翻译马氏的《蛮族社会之犯罪与习俗》（1926，上海华通书局）。1935年，燕大社会学系主任吴文藻在《北平晨报》副刊《社会研究》第111、112期发表“功能派社会人类学的由来与现状”，表示要综合英国功能派理论和美国社会学芝加哥学派的社区研究方法来研究中国社会，以实现社会学的中国化。
1935年秋，布氏应吴文藻之聘来燕京大学社会学系讲学，与吴先生“终日相处，先后凡两阅月，谈论辩难之间，大恨相见之晚”。当时为布氏做讲学助手的，就是后来名满学界的林耀华教授。为了纪念布氏的这次讲学，燕大社会学系还将1936年的《社会学界》第9卷辟为“布朗教授纪念专号”，发表了布氏“社会科学中之功能观念”、“人类学研究之现状”和“对于中国乡村生活社会学调查的建议”，吴文藻“布朗教授的思想背景及其在学术上的贡献”，林耀华“从人类学的观点考察中国宗族乡村”等重要文章。布氏的其他情况请见潘蛟的《原始社会的结构与功能》译序（本丛书之一）。
马氏与中国社会学、人类学的关系更深。1936年底，他接纳吴先生的学生费孝通为博士生。吴先生当年访英时，马氏“得闻中国社会学界中已自动采用与彼相似之观点，以研究中国文化，兴奋之情，不能自己。当即集其门下诸生，组织座谈会，以吴师为主体，讨论研究中国文化之方法问题。”就这样，马氏与吴氏“多月相聚”，引为莫逆。分手时，遂“出《文化论》初稿相赠，举杯作不忘约”，并嘱费孝通承担翻译之责。1939年，马氏安排了费的博士论文《中国农民的生活——江村经济》出版英文版（Routledge），并写下一篇长序。序言表达了他对费博士的欣赏、对中国人和中国文化的挚爱，以及他对中国抗日战争的同情和支持。至于费博士对马老师的爱戴，他自伦敦经济学院毕业60多年来对于“迈向人民的人类学”的孜孜以求，以及中国民族学及人类学对英国社会人类学功能学派的介绍和实践，都已是中国学术界的佳话。能够印证马氏及其功能理论对中国人类学的影响的，还有美国学者顾定国（GregoryE·Gulding）近年写的《中国人类学逸史》（1994，本丛书之一）。中国是文化和学术大国。吴、费、林都是中国人类学和社会学界的一时之选。由他们向国人介绍功能学派及其奠基人的理论和作品，其势自如高屋建瓴，但理有固然者事不必至。1930年至今已近70年。70年来，长寿的拉德克利夫－布朗（1881－1955）屈指可数的专著中，仅有一部《社会人类学方法》在1988年被译成中文（夏建中译，山东人民出版社）。短命的马林诺斯基（18841942）著作较多，被译成中文者亦不算少，但他的成名作《西太平洋上的航海者》（1922）和代表他“最成熟见解（mostmatureviews）”的《科学的文化理论》（1942），迄今尚无中文译本。这是我们的现状，它从一个角度映衬出中国人类学的成熟程度。个中原因后文讨论。
Ⅱ．马林诺斯基与功能学派
马林诺斯基（BronislawMalinowski）的早年身世扑朔迷离。功能学派晚辈门人库珀（AdamKuper）疑其自我造神，因而立志脱魅。但脱魅后的马氏仍然魅力十足：他1884年4月7日生于奥匈帝国统治下的波兰克拉科夫，自幼在知识分子气氛中熏陶。1902年18岁进入乃父执教的杰格隆尼（Jagellonian）大学读物理学和数学，而兴趣则在哲学。1908年，他以全奥最优成绩获得物理学和数学博士，论文题目是“论思想的经济原理（OnthePrincipleoftheEconomyofThought）”。马氏此时对弗雷泽的名著《金枝》着迷，但还没有投身人类学。取得博士学位后，他到德国游学。一说在莱比锡的奥斯特瓦尔德理化实验室从事研究；一说在莱比锡大学师从布依赫（Bucher）学经济史，主要还是向冯特（WehleimMaxWundt，1832－1920）学习实验心理学。这位冯特曾以民众心理学、集体意识和文化整体论等思想影响过法国的杜尔干（E·Durkheim，1858－1917，又译迪尔凯姆）和美国的博厄斯（FranzBoas，1858－1942）。两年的游学经历对马氏影响很大：他开始研究澳大利亚土著家族组织，后来的著作也都带有心理学和经济学色彩。1910年，他进入伦敦经济学院，加入社会学和人类学行列。当时做他老师的有英国第一位社会学教授（1907）霍布豪斯（L·T·Hobhouse，1864－1929）、研究人类婚姻史并挑战原始杂婚说的芬兰籍社会学教授韦斯特马克（E·A·Westermarck，1862-1939），还有研究大洋洲和非洲的人类学教授塞利格曼（C·G·Seligmam，1873－1940）。这种背景使马氏在1924年晋升教授（reader）之职时，力主将自己从事的学科称为“社会人类学”而不称“文化人类学”。1913年，他发表《澳大利亚的土著家族》（英文）和《原始宗教与社会结构形态》（波兰文）。前者因其科学方法而大受布氏赞誉，后者则表明马氏对杜尔干的宗教理论也曾一往情深。此后数年，他中断写作进行田野工作。
马氏初到英国时，正值学术界大兴实地调查之风，各方面都在呼唤实证知识和经验研究，呼唤实地调查和抢救落后（surveyandsalvage），呼唤对殖民地统治的新方式。1914年，马雷特教授（R·R·Marett，1866－1945）衔命考察澳大利亚，需要一名助手。他的波兰裔女学生M·A·Czaplicka乘机推荐时年30岁，研究过澳大利亚土著家族的同胞马氏。马雷特对此深感得意，发愿要让这位女生因此成为波兰名人。
马氏自命不凡，一直有“天将降大任于斯人”的自我期许。这次考察使他得申其志。考察当中一战爆发，马氏的身份使他陷入窘境：作为敌国（奥匈帝国）臣民，他必须被羁留在英国属地；作为科学家，他可以选择返回欧洲；作为英国的大学学者，他有权在澳大利亚和新几内亚任意考察，甚至得到资助；作为人类学家的助手，他有马雷特和塞里格曼的指导和项目经费支持。这与中国古代文人被贬谪投荒相比，实在是心境相似而处境略佳。立志研究人类学的马氏借题发挥，在逆来顺受的“自由羁压”中大大延长了考察时间。
1914-1918年，他到新几内亚考察三次：第一次1914，9－1915，3。这次考察借助翻译，对象是土伦（Toulon）岛的梅鲁（Mailu）人。后来的考察报告，加上1913年的《澳大利亚土著家族》，使他在1916年被授予伦敦经济学院科学博士学位。第二次和第三次的时间一说为1915，5－1916，3和1917，12－1918，9；另一说为1915，6－1916，5和1917，8－1918，8。两次的地点都是特罗布里思岛（Trobriands），使用的都是当地土著语言。这是专业人类学家首次用土著语言进行田野工作。马氏调查之深入和描述之细致，曾使在当地生活30年的包德文神父（FatherBaldwin）深为折服并自叹不如。这段经历和成果，构成他1922-1935年发表7部专著的基础，他1920－1938年在伦敦讲学的核心，也是他确立现代人类学的田野工作规范的依据。
1918年一战结束，考察完成，但马氏没有返回伦敦：先与澳大利亚一位教授之女结婚，后来在澳养病。1920和1921年两个夏天，他开始在伦敦经济学院讲学。1923年，他成为伦敦大学教师。同年，母国的克拉科夫大学请他出掌民族学系不果。1924年40岁时，他出任伦敦经济学院教授，当年就有弗斯（RaymondFirth）和埃文思－－里查德（Evans－Pritchard）到门下就读。他后来的学生还有大名鼎鼎的利奇（E·Leach，1910-1989）、帕森斯（T·Parsons，1902－1979）和费孝通（1910-）等。1927年，他出掌伦敦大学新建的人类学系，他的恩师塞里格曼则是该校的民族学系主任。可见布氏在《社会人类学方法》中竭力申说民族学和人类学是两个学科也不无根据。
马氏激情洋溢但身体屠弱，对战争深恶痛绝。但战争对他却情有独钟，挥之不去。1938年，他离英赴美度休假年，再次遭逢世界大战。好在他这次是名人访问盟邦，所以1939年战端一开，他就选择在耶鲁大学任教以避兵锋。后来还担任过波士顿博物馆教授（1940）。避战期间，他开始研究美洲大陆文化，调查墨西哥的农民集市，并与墨西哥学者费扬特（JuliodelaFuente）联名发表过一部西班牙文的著作。该书对墨西哥的人类学和公共政策有过重大影响，但直到1982年才发表英文译本。1941年5月，古典进化学派的最后一位大师，剑桥大学弗雷泽教授（1954－1941）逝世。马氏为之心碎并写下纪念长文（见本书附二）。文章在评述弗雷泽的教学与研究生涯之余，也叹息一战以来世风日下，君子难为，并诅咒二战会把全欧洲的君子殊残净尽。马氏当年57岁，风头正劲又远离欧洲，自然不想死神也会垂顾于他。转年5月16日，他因心脏病突发而逝世于纽黑文。身后留下三个女儿，一腔未酬之志，还有《科学的文化理论》一部书稿。
马氏在世仅58年，但留下的著述足以骄人。光是专著就有《文化论）（1936），《西太平洋上的航海者）（1922），《原始社会的犯罪与习俗》（1927），《原始社会的性与压抑》（1927），《野蛮人的性生活》（1929），《珊瑚园艺及其巫术》（1935），《自由与文明》（1944），《科学的文化理论》（1944），《文化变迁的动力》（1945），《巫术、科学与宗教》（1948），《性、文化和神话》（1962）等等。此外，他还留下四笔学术遗产：他的人类学田野工作方法，包括深度访谈、参与观察和强调对研究调查对象的所言、所行与所思之差别的辨析；他的研讨班教学法；他与布朗氏同创的功能学派；他的文化功能论。本文简单介绍后两者。
第一，功能学派及其特点。1922年，马、布两氏分别发表《西太平洋的航海者》和《安达曼岛民》两部民族志专著，是为功能学派的奠基标志。这一学派的特质概有：以结构功能观点研究社会文化、开放式的研讨班教学，对田野工作和叙述手段的强调，质量优异的民族志专著，共同体成员之间的强烈认同（包括长幼有序亲如家人的气氛），等等。这些特点使它在二十至五十年代与美国人类学历史特殊论学派分庭抗礼，并主导了欧洲人类学界。在如日中天的四十和五十年代，功能派掌门人布氏甚至不屑以学派自称，而以科学自诩，亦即人类学中的惟一科学和不二法门。当时，功能学派就是社会人类学的代名词。这种局面一直延续到五十年代列维－斯特劳斯从美洲返回巴黎并掀起结构主义的浪潮，延续到六十年代社会革命席卷欧美，延续到七十年代马、布两氏的及门弟子从学术一线引退，从而再次印证了库恩（ThomasKuhn）关于学术范式更新条件的假说。七十年代以后的功能学派逐渐融入更加宽泛但无以名之的当代人类学主流。但它的范式和业绩仍在现代人类学中沦肌浃髓。即使在后现代的今日，我们要做人类学，也还是要读一些功能学派的书，走一段
功能学派的路（详见下述）。第二，功能学派的内部差别。功能学派红火30多年，内部也有变迁。简单讲，它脱胎于泰勒、摩尔根、弗雷泽的进化论，结合了杜尔干的社会本体论和冯特民俗心理学，归宿于列维－斯特劳斯的结构论。内在地看，它又分为1924－1938年和1939-1955年两个阶段。前一阶段的工作范式是典型的马氏经验功能论。它以马氏为主帅，重心在伦敦经济学院，成员多犹太人、外籍人和妇女，田野工作多在太平洋诸岛，研究主题是生活史（包括家庭、经济和巫术），承继的是弗雷锋和韦斯特马克的思路，关键词是文化与功能，相关学科是心理学和经济学。后一阶段，它的范式变成布氏理性结构论，主帅变成布氏，重心移到牛津大学，成员中的本土学者增加而妇女减少，田野工作对象转到非洲大陆，研究主题变成亲属和政治制度，承继的是摩尔根、梅因和里弗斯的思路，关键词是社会与结构，相关学科是社会学和政治学。
这些变化反映了马、布两人对于学科对象和方法的不同理解，也反映了研究对象的规模对于理论范式的不同要求：岛屿诸文化规模小，界限清，便于观察，可以不借助模型而直观描述；大陆诸文化规模较大，结构复杂且相巨纠结，必须借助理论模型来确定范围，以静制动和展开操作。综合比较马、布两氏理论，其差别在抽象的层次：马氏的文化功能论属于经验直观型，类同于哲学上的唯名论。它认为事实就是真实本体，功能就是文化真谛，把握其谛只须直接观察事实的各方面（例如“文化表格”中的三因子和八方面）的功能。布氏的社会结构论属于理性抽象型，类同于哲学上的唯实论。它认为经验事实只是表象，背后还有作为抽象结构的真实本体，功能不是真谛而只是通向结构的路标。两相对照，可以看出欧陆出身的马氏热衷英伦的经验哲学，而英伦出身的布氏则热衷欧陆的理性哲学。两者间的互补也很明显：布氏的社会结构论虽有杜尔干社会本体论的源头，但其成型则经历过马氏的经验文化功能论。反之，马氏的功能论能传之后世和用之广远，也有赖布氏于结构论的补足和承继。有鉴于此，本文把两者统称为功能论。
第三，功能论的新意。功能理论在二十年代脱颖而出，除了它的技术方法更为科学之外，还归因于它对进化论和传播论的批判和继承。功能论两位奠基人都是进化学派的门人。他们对进化和传播两学派的批判主要在三个方面：一是其历时和单向的因果论；二是其为拼凑宏观大体系（进化图式）而肢解微观小体系（社区文化）；三是其把现存文化中的活现象看成旧遗存或死化石。功能论针对上述三点开出的解药是：把进化和传播论中的历时因果关系转换成共时函数关系；把不同文化之间的要素比较变成各种文化体系之间的比较；把现存文化中的“化石”或“遗存”看成仍在文体体系中发挥功能的活制度。这三个论点的共同假设前提是：即任何具体的社会文化都是有机、自动、自足的功能整体，整体之内的任何部件，都要挂靠在其对整体的功能上才能认识。整体是跨文化比较的合法单位。拆卸整体中的功能部件去拼装进化或传播的抽象图式，在实践上是伤天害理，在认识上是自欺欺人。
这些观点简洁明快，具有思想解放作用：它揭示出人类学研究的对象不是文物、文字、文献中的玄理奥义，而是寻常百姓的现实生活中的日用常行之道。换言之，我们研究文物、文字和文献的目的是为了理解人的生活，我们也可以通过研究生活而理解反映这种生活的文物、文字和文献。这就把人类学从书斋带到田野，从历史带进现实，从对文化史的构建引向对社会生活的理解和表述。功能理论带来的思想解放，在费孝通教授1995年的一次讲话中得到了这样的概括：它使人们认识到“人文世界，到处都是田野”。
第四，功能理论的作用。理论是帮助人们认识研究对象和指导实践的简洁、连贯和有解释力的认识模型。功能学派的骄人成就，足以说明它的理论范式的效能。但功能论还有一个极有价值的假说值得特别说道，那就是“当代起源”说（conternporaryori-gins）或“以今证古”论。它的原理与地质学上的均变论接近。说来就是：现行的古老制度或习俗的久远起源一般无可追溯，所说的起源多属推理性质，其事实基础大可怀疑。其实，我们要想知道它们的起源，无须寻偏觅僻，只要考察人们今天实行这些制度和习俗的切实理由。换言之，只要考察一项制度或习俗的功能，我们就能在很大程度上解释其起源和进化。如谓不信，可看如下例证。
婚姻家庭是人类社会普遍存在的一种制度。学人对它的起源有不同说法：中石器时代、新石器时代、氏族生婚姻家庭、婚姻家庭生氏族、生于母权、生于父权、原生于公有制、次生于私有制，如此等等。既然说不清，就可以考察其功能。婚姻家庭有何功能？生儿育女和传宗接代。不结婚能否生育？当然可以，但要有个对象。到哪儿去找对象？到外面。什么是外面？多远算是外面？这就要靠亲属制度来确定。亲属制度有什么用？确定血亲，防止（母子、父女、兄妹、姐弟）乱伦。何必防止乱伦？因为“恶其不殖”或恐“其生不藩”。这是进化论的解释。它有遗传学依据：血亲婚配会使双方的有害等位基因叠加，在子代中组成有害的纯合子，形成有害的显性特质。但遗传学上的另一面道理也能成立：血亲婚配能保持有利的等位基因不被稀释，远缘婚配则可能携来有害等位基因。两相权衡，外婚与乱伦的利害相等。可见婚姻制度的功能不在于人们所说的“优势”，甚至不在于人们所相信的生育。换言之，人们所说的原因、所想的理由与人们所做的事情并不一致。
生物学上的原因不确，即可考察社会学即社会政治原因。人类为什么普遍实行血亲外婚？因为性与嫉妒有关，血亲内婚会威胁群体的内部稳定。况且人类不同血亲群体都实行内婚，相互间就没有责任和义务，就只有对立而没有合作，就会出现霍布斯现象（所有人对所有人的战争，人对人是狼等等），就会增加相互冲突的频率和烈度。外婚的作用则相反：不同血亲群体通过交换
成员，可以使敌手变成盟友，把陌生人变成亲戚，把债权人变成债务人。于是我们看到婚姻的真正动因：第一是内部整合。通过娶进外部成员来消除内部的失和之忧与争色之祸；第二是外部结盟。通过在非血亲群体间建立婚姻纽带而把尽量多的群体变成盟友；第三是普遍威慑。通过扩大亲属群体规模而使血亲群体之间不敢轻启事端。
外婚当然也有生物学功能：它通过制止冲突而增加了外婚群体的生存机会，保证了世界各地的人类作为统一生物物种的整体性。就这样，我们找到了婚姻的基本动因和功能，也就是找到了它的起源。人类什么时候有了上述需求，婚姻就在什么时候起源。这些动因是从哪里找到？从现实生活中。现实生活中的人们实不实行外婚？烟亲之间是不是互相帮助？联姻能不能扩大两家实力？想扩大实力的家庭打不打婚姻的主意？如果这些现象在周围生活中存在，外婚的动因也就昭然若揭。当然，为了审慎，我们还应考察文献资料：典籍中有没有关于婚姻的社会政治功能的记载？有。《中国婚姻史稿》作者陈鹏总结历代婚姻的文献资料之后，说过三段很透彻的话：一曰，“武王克商，大封同姓，以藩屏王室。异姓之邦，则联以婚姻，使化为甥舅之国。故禁同姓为婚，即所以系异姓诸侯也”（P395）；二曰，“汉世以婚姻资政治，实始于高祖与项伯卮酒之约。其后上自朝廷外交，次若公卿党援，下到间里勾结，莫不以婚姻为利器”（P33）；三曰：“亘中国婚姻史之全部，自天子以至大夫，其婚姻之缔结，多属政治行为。稽其形态，约分为四：曰内政、曰外交、曰朋党、曰仕宦”（P30）”。至于婚姻在寻常百姓生活中的功用，则如《礼记·婚义》所言：“将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世。”这说明古今婚姻的功能相通。外婚的功能论解释于是成立。
同样的原理也可以解释亲属制度和称谓、母系从妻居与父系从夫居等现象。西方分类式亲属称谓重视核心家庭而不区分父母双方的亲属，这与社会流动性高，男女财产权平等和社会的团体格局有关；中国分类式亲属制与农耕社会稳定性高，男女地位有别和社会的差序格局有关。父系从夫居的制度与居地人口密度较大，相邻群体围绕资源而出现的竞争和冲突频繁有关。它通过嫁出血亲群体中的女性而集中男性以保持本群体的最大优势。母系和从妻居的形成，则与邻近群体间围绕资源的竞争和冲突程度较低，或群体中的男子经常远离居地外出经商贸易、照顾畜群或对外征战有关。这种客观形势要求血缘群体内的妇女集中居住，以克服男子长期离家造成的困难。
这种解释与古典的进化的解释既互补也不矛盾：婚姻家庭和亲属制度都会随生态环境和社会条件的变化而变化。在较长的时间和变动的环境里，父系和母系这两种继嗣系列肯定互有转换。但是，这种转换没有定向进步的含义。现代中国大城市男子从妻居增多，城市家庭中的妻权也很大。一般知识分子家庭因为男性收入少而妻权更大。这都跟环境有关而与传统意义上的定向进步没有直接关系。推而广之，功能理论还能解释族群认同、国家起源、多元一体、一国两制、世界体系和市场经济等制度。看过《科学的文化理论》一书，我们对此自当有更多体会。
Ⅲ．《科学的文化理论》与《文化论》
《科学的文化理论》（以下简称《科论》）讲的是文化论。但它与费译《文化论》是什么关系？它是一本什么样的书？马氏生前为什么没有将其发表？这是读者有兴趣而笔者应该说清的问题。由于资料有限，我们暂且提出如下三个不成熟的答案：第一，《科学的文化理论》不是《文化论》；第二，它是马氏的一部巨著底稿，但尚未竟成；第三，它是马氏毕生心血的结晶，因而极有价值。我们的依据如下：
第一，《科论》与《文化论》不是同一本书。《中国大百科全书·民族卷》（1986）“马”条说《科伦》是马氏功能论“比较全面系统的总结”不错，但指认《文化论》为《科论》的“中文译本”则失准。此二书各有背景：其一，1936年底，26岁的费从吴、马两师处接下翻译《文化论》之责。他不辱使命，次年便在天津《益世报》副刊“社会研究周刊”（燕大同学会编）逐节发表上译文。到1937年“七七事变”，计译出20节，发出16节，剩3节未译。全译本的《文化论》8万字后来出版过三次：1938年《社会学界》第10卷，1940年“社会学丛刊”甲集，1987年中国民间文艺出版社。应该指出，吴先生专门为此写下《论文化表格》一篇长文，其理论含量较马氏本人的阐释尤有过之。我们今天读马氏《文化论》，要加上《文化表格》和吴氏《论文化表格》才算得到全壁。这全壁又不是完壁，因为《文化论》的原文从未公开发表过。
其二，马氏客死美国两年后，北卡罗来纳大学出版了他的箧中遗著，即《科学的文化理论》（1944）。据卡恩斯（ProfessorHuntingtonCairns）在序言中讲，他受马夫人的委托编订马氏的这部书稿，《科伦》是马氏生前定下的书名。书稿正文230页左右，马氏已经手订过前200页。卡恩斯只对正文13章略加修订，又附上马氏的两篇论文：言简意赅的《功能理论》和声情并茂的《詹姆斯·乔治·弗雷泽》。
对照《文化论》与《科论》：前者讲文化的概念和作用，条目展开较细，结构完整，但架构层次单薄，是对所附《文化表格》（主要是其中的《文化总表》的文字阐释。吴先生的《论文化表格》，则是再阐释。相比之下，《科伦》提高了抽象层次，在学科起源、架构及文化概念的操作方面落墨颇多，还有列表和图示。这些列表粗略补充了吴先生在《论文化表格》一文中提到尚须附列的“需要与制度相应表”。具体内容上，《科伦》中有影射希特勒和纳粹的内容，数次用到纽约市的地名，如新兴（SingSing）监狱等。这足以说明它的写作是在二战期间，地点是美国。据此可以肯定，《科论》不是《文化论》，而是《文化论》的延伸，也是重新写起的一部新著。《文化论》（WhatIsCulture）因而也就不是《科论》（TheScientificTheoryofCulture）的中译本。第二，《科论》是一部未完巨著的底稿。学界尽知马氏的文笔华丽流畅。《文化论》的译文体现的正是这种神韵。相比之下，《科论》的章节布局虽称完整，但表述多有凝滞和晦涩之处。书中的特长句、断句、没有文法的短语和单词堆砌所在多有，文字极欠火候。马氏有语言学的家学背景，又在英语世界浸淫30余年（1910-1942），马夫人的第一语言且是英语，我们不能怀疑他的英语能力，当然更不能认为美国编辑对马氏著作不如英国编辑尽心。然则结论只能是：《科论》出版时，许多内容尚未展开，那些用分号隔开的短语、单词都是提纲性质，是讲义大纲或将来修改和润色的提示。也就是说，《科论》是马氏想写的一部更大著作的手稿。作为旁证，我们还注意到它的引注甚少且远非规范。
第三，《科论》的价值甚高。马氏的描述性著作多能一版再版，惟《科论》这部理论专著的际遇可叹：库珀的《人类学与人类学家》对其不屑一顾。埃文斯－普里查德的《人类学思想史》贬其徒劳无益。中国学者对之存而不论，而据《大英百科全书》第15版修订稿（1980）编译的中文《简明不列颠百科全书》（1985）“马”条，又将其作为马氏惟一的重要著作列出。人们不禁要问：《科论》在马氏著作中占什么地位？现在翻译出版它还有什么价值？对此，我们冒昧解释如下：
马氏是田野工作和事实描述的高手。离英赴美之前，他的伦敦同事都把学生送到他那儿去学调查方法。他的理论能力也不容忽视：42岁就为《大英百科全书》第13版补充本撰写“人类学”条（1926）。那洋洋9大页内容，被后人视为功能学派奠基的理论宣言。1931年，他为《国际社会科学百科全书》撰写“文化”条，一直沿用至今。既然如此，他先前为什么没有理论著作发表？身后这部理论著作又何以落到这步田地？对此，我们还是只能根据事实来做推断：
马氏天赋极高而一生多病。他少年成名，40岁荣膺学派主帅，还是学生们公认的明星教师。主帅和明星的活动耗去他的时间和精力，使他无限于理论创作。他的民族志专著中的理论部分多出于早年的哲学、心理学、经济学积累，再加上自己的直观直觉。这样的概括用于对经验事实的描述和分析尚能差强人意，但提取成理论专著就不堪其任。当然，他的经验哲学信念也是使他一再推迟理论著述发表的原因之一。
1938年赴美后，功能派易帅，学生们改宗被他视为左道旁门的布氏社会结构论。这对他不无触动，因此才生心撰写一部面向整个学科的理论著作的意图。无奈天地嫉才，他整理了个人心得，打下了巨著的底子，却未及做必要修饰便猝然逝世。于是，《科论》只能以简陋的面目问世。在布氏结构论主导欧洲人类学和莱格（CarlGustovJung，1875－1961）的格式塔（gestalt）心理学主导美洲人类学的时代，《科论》的朴素经验论相形见绌，自然无人问津。数十年后，他作为田野工作和描述高手的名望犹存，但《科论》却仍被贬斥为庸俗唯物论和对自然科学的徒劳模仿。
那么我们今天又应如何看待《科论》的价值？首先，它是马氏一生心血的结晶。尽管它不是马氏的最成熟文字，却代表了马氏“是成熟的见解”。此外，它是一位成功田野工作者冲刺理论领域的记录，是一位教学大师和文字巨匠的巨著底稿。它记载了一位曾受学生爱戴而终归失意的教学明星试图重展魅力的悲壮努力，一位由于意外事件而众叛亲离的学派领袖试图（按别人的规则）收复失地的无效尝试，一位毕生追求完美而最终不得不在死神干预下放弃完美的悲怆历程，一颗争强好胜，厌恶战争，却又屡为战争所困的高傲心灵的最后呐喊。他诅咒希特勒和纳粹，但又被死亡剥夺了目睹希特勒和纳粹灰飞烟灭的权利。
如果我们对这一切都感兴趣，如果我们要体验自在之真，无心之善和浑朴之美，如果我们要像人类学家那样想了解明星出台之前的幕后准备，而不是像一般看客那样满足于一睹明星的舞台风采，如果我们要看一位穿便装来接受对话的马老师，而不是穿礼服来接受膜拜的马大帅，那么我们就必须认真对待这部作品。如同出现印制错误的罕见邮票和钱币一样，《科论》的出版是个异数：北卡罗来纳大学出版社尊重马氏的名头而没有计较他的文字，卡恩斯教授以公事公办的漠然态度安排马氏遗著的出版，而没有节外生枝、深文周纳或为尊者讳。这使我们今天读《科论》，不必再费格外的功夫去披沙拣金。
披沙拣金包括内容提要。这也是译序的“功能”之一。但《科伦》是一部未完的书稿，见仁见智的空间较大，我们也只能做最抽象的概括而把体验的空间留给读者。简言之，马氏想说生存和生育是人类社会的首要需求，是文化起源的初级动力。所有社会集体进行生育和经济活动，都需要秩序，因此有伦理规则和经济规则；规则需要实行和延续，于是有了教育、法律和制度的出现；法律和制度需要整合，于是又有了信仰、习惯、道德、巫术和宗教。一种需求的满足又造成新的需求，这就是文化创造和社会进步的动力。但由于生活中的文化是个动态体系，所以尽管机体生理需求是文化的原生动力，尽管核心价值是文化的最高宪纲（charter），但在运行中，文化体系中的各种要素之间的关系却是函数关系：生理不适能影响对制度的道行，违反宗教规则的饮食也可能因心理紧张导致生理失调。我们观察一种文化现象，认识该文化中的人类行为时，不仅要听别人所言，而要观其所行并分析其这样做的功能，进而认识该文化的结构、宪纲或核心价值。再在此基础上进行跨文化的比较研究以求通则。
马氏确实长于经验描述而短于抽象概括。他积毕生功力，花费十多万字，煞费苦心地讲述的这些道理，早在百来年前就被年轻的马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中用两三页就讲得很透彻：人类生活和历史的首要前提是：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”“第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”“一开始就纳入历史发展过程的第三种关系就是：每日都在重新生产自己生命的人们开始另外一人，即增殖。”“不应把社会活动的这三个方面看做是三个不同的阶段，而只应看做是三个方面……。从历史的最初时期起……，三者就同时存在着，而且就是现在也还在历史上起着作用。”
马、恩当年的资料来自欧洲大陆，而马氏的资料则来自太平洋上的几个小岛。一个是新兴工业社会中的历史和哲学，一个是锄耕农业社会的现实生活。一个是思想家依据书面资料的逻辑推理，一个是田野工作者依据对小社区人类活动的深刻亲知。但对照前面两段概括，我们简直可以说马氏讲的是历史唯物论的初级原理，马、恩讲的是功能论的高级原理。这说明：只要抱定求实求真的态度，经验论和理性论都能达到对人类社会基本原理的认识。当然，理性哲学与经验哲学的殊途同归并不抹杀两者的不同的意义。前者讲的是理有固然，后者证的是事所必至。前者为后者提供导向，后者为前者提供实证。
马氏一生的田野工作多在太平洋岛屿进行。直到他1939年二战爆发滞留美国，他才开始从墨西哥农民集市入手研究大陆文化。他的《科论》比《文化论》有更多的架构层次，应是这一经历的反映。难能可贵的是，他以范围有限的材料讨论关乎人类社会的宏大问题，得出的结构竟如此接近历史唯物论奠基人对人类社会的总体思考。这说明人类学，特别是功能派“以小状大”的路数还是有可行之处，而乔健教授关于“人类学的方法不足以有效研究中国社会”的定论则失之武断。
人类学注重从现实生活中收集直接经验材料，再用这些材料来验证人们对社会问题的思考和解释。它的最大难处是从直接经验材料中概括理论模型。但因这种模型能为深化研究提供以简取繁、以一制多和以静制动的导向，所以学者们对它一直孜孜以求。马氏虽因猝死而未能克竟全功，但他在《科学的文化理论》中概括的原理和雏形，却值得我们在中国人类学建设中参考。
Ⅳ．功能理论与中国的人类学传统
中国人类学（含民族学，下同）走过的历程已近百年风五年以来的中国人类学与西方人类学有一个根本的不同点：它的前扣年（1898-1948）有个救国的主题，包括救亡图存、抗战建国和边政研究。接下来的30年（1949-l979）有个意识形态主题，包括思想改造、反右、大跃进和文化大革命。在这两个主题支配下的中国人类学取得了令世人钦羡的成就：包括中国社会研究（典型如费孝通《江村经济》（1938）和林耀华《金翼》（1941））、边疆民族研究、中国民族识别、中国少数民族社会历史调查、中国少数民族社会形态研究等。但无可否认，只是在最近20年（1978－1998），中国人类学才有了正常发展的环境。
正常环境并不意味着最大成果。近20年的中国人类学在教育方面的进展情况大体如下：及时恢复了研究生培养，在几所大学建立了本科系（及研究所）或专业，具备了学术队伍的再生能力，并多次举办社会学和人类学国际研讨班。研究方面的进展略可分成基础和应用两个层面：应用层面配合国家中心工作，力图体现它在社会发展中的作用。基础层面按时间分成两段：前10年是恢复队伍和整理遗产时期，包括出版少数民族问题五套丛书和社会形态研究成果，庆祝恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》发表100周年（1984）和出版《中国大百科全书·民族卷》；后10年是学科建设时期，包括编写教材、讨论“迫切课题”和学科规范及学科走向等。
这一描述又揭示出一个事实：中国人类学百年史的前90年是“问题取向”，学者们根据重大社会问题开展研究而不甚关心学科界线。这在三十到四十年代“社会学中国化”和五十年代以来的各种重大活动中都很突出；后10年才出现“学科取向”。学者开始探讨学科规范、角度和认同。靠在更大的背景下考察，前一种取向走的是传统的治学之路，后一种则显示出西方道术分裂的取向。离开现实场景，我们很难说这两种取向孰优孰劣。但结合现实场景，我们就得承认：学科取向是现代教育和学术的必由之路。虽然在具体研究操作时，科际整合仍属必不可少。
从“问题取向”转到“学科取向”是一场变革，也给人以启示。例如，用问题取向对百年来的中国的社会学、人类学和民族学做横向观察，我们会看到它基本做到了紧跟时代，丝丝入扣，大可无怨无悔；但从学科取向做纵向观察，我们就看到它自身充满裂痕：1937年的中国社会学和民族学曾经达到《江村经济》和《金翼》那样的高度，但断送于日本全面侵华。八年抗战期间，学术研究重点转到西部民族地区《边政研究》，积累下大批第一手资料，本可期待又一次学术丰收，但断送于三年内战，学术队伍也因而分裂。五十年代中期，学术界采用进化范式做中国少数民族社会历史调查，曾有机会开创旷古事业，但1957年反右后，资料收集失去系统性。与此同时的苏联民族学移入，也给中国民族学带来与历史学结合的机遇，旋因中苏关系破裂而废于半途。六十年代的中国少数民族社会形态研究曾有望使中国的民族学独树一帜，又被文化大革命戛然中断。如此等等。我们可以说这一切都因“物有本末”，小道理受制于大道理，因而不必自责过切。但痛定思痛之余，我们也有必要面对现实而反思我们用近百年时间打下的学科基础：
以言参考书，日本学者绫部恒雄1994年列出人类学名著50种，包括了最著名的民族志和理论专著，但其中被译成中文的，目前不过五分之一。这应是衡量我们学科教学与交流能力的一个指标。以言工具书，我们目前最权威的《中国大百科全书》没有《人类学》卷（而有《社会学》卷）。现有的《民族》卷理应具有学科功能，但其中的专业词条缺项之多，令人惨不忍睹。以本序言要查考的人物为例：我们就找不到拉伯克、拉策尔、史密斯；杰内普、塞里格曼、马雷特、里弗斯、哈登、韦斯特马克、埃文斯－普里查德、弗斯、弗蒂斯、福德、利奇、格拉克曼、斐利文（弗里德曼）、特纳、道格拉斯、斯各特；索绪尔、莫斯、列维－布吕尔、列维－斯特劳斯；韦伯、弗洛伊德；克罗伯、罗维、哥登威塞、维斯勒、米德、萨皮尔、沃尔夫、默多克、斯图尔德、克拉克洪、施坚雅（斯金纳）、哈里斯、萨林斯和格尔茨的条目。收进条目的学者内容也有重大遗漏，例如“怀特”条就没有讲他1936年的中国讲学之行。我们因而也就不知道他何以能在《文化科学》一书中对黄文山的“文化学”体系娓娓道来。
学科基础上的重大缺陷不仅令人窘困，而且影响人类学作为独立学科参与社会应用的能力、地位和水准。例如，研究文化是我们的本分，但我们对八十年代中期的中国“文化研究热”基本没有感觉。考察当前社会问题，包括少数民族劳工流动问题，是我们的职能，但我们已有沦为局外人之叹。十年来，我们的学术刊物和学术会议反复讨论学科建设、地位、中国化、21世纪的学科等问题，但达成的共识不多。换言之，在中国确定了社会主义市场经济的改革走向之际，我们的学科却仍处在库恩《在科学革命的结构》中所讲的“前科学”阶段。我们有了颇具规模的学术共同体，但大家共同遵行的基本学术范式却仍然有待建立。有鉴于此，我们认为有必要按学科取向整理一下内务，明确我们学科的核心形态和当务之急。
学科的核心形态是知识体系的配置。无论形下的现实如何，人类学应该有一个形上的知识母体（思维框架），那就是包括文化人类学（民族学）、语言学、考古学和体质人类学在内的美国式四分支人类学。在这个母体中，文化人类学是核心。在文化人类学中，政治人类学、经济人类学、宗教人类学和婚姻家庭与亲属制度研究是组织关键。母体之外，人类学有作为第一层支柱的相关学科：它们应是哲学（含心理学）、社会学、历史学、生物学、生态学（含地理学）。打个有机体的比喻：学科母体是腹心，哲学（含心理学）是头脑，社会学和历史学是臂膀，生物学和生态学（含地理学）是下肢（基础）。学科史、当地语言、统计和摄影等则是我们的认识工具。这样的配置略能满足人类学的功能需求，也是我们进行教学和自修的依据。
这个知识体系还要有一个能够与时俱进，并能让学术共同体成员协同努力的学术范式。结合现实和传统，我们认为英国功能学派的范式，适可作为我们选择和借鉴的首选：它的田野工作方法久经考验，成熟可靠；它的理论简洁、连贯、解释力强；它的整体论观点能兼顾基础研究与现实应用；它在中国有行之有效的传统（和文献）；它能与历史唯物论配套而成为方法论体系；它与中国学术传统中的历史主义有互补之功；它在学理上继进化论而来，与我们学科主流和知识基础契合。最后，它以广阔的人文世界为田野，使我们能随时随地进行参与观察，从而既不必因为“异域”的现代化而茫然若失，也不必为了学科认同而去苦心孤诣地构建“他者”。总之，功能学派既然与我们结下了不解之缘，我们就可以请它在中国人类学适应市场经济的过程中再助我们一臂之力。（黄剑波同学曾向笔者提供部分资料，特此申谢）
张海洋
1999年春节于中央民族大学
英文序言
这本书既是马林诺斯基教授对文化的功能理论的总结，又是再次重新表述。有些概念的胚形可见于他30年前出版的第一本书的第一页。另外一些，至少其发展了的形式，则是新的。总体看。本书代表了学科史上出现的最有才华和影响的一位人类学家对一个十分重要领域的成熟观点，如同此处展现的这些观点是激烈论争的产物。它们的命运是新观念所能遇到的最幸运者——得到了站在反对立场上的专家们细致入微的审议。除了一些微小更正外，它们经受住了所经历的分析。这正是它们活力的证据。
布朗尼斯洛·马林诺斯基于1884年4月7日出生在波兰的克拉科夫。他的最初训练是数学和物理科学。这一学科的结果在他准确把握科学方法的要素方面得到了清晰的显示。同时他又在精确科学（exactsciences）研究常有的教条主义面前保持了自由。维尔海姆·冯特把他的兴趣导向了文化人类学。他的主要田野工作地点是新几内亚和西北美拉尼西亚，特别是特罗布里恩群岛。但他也曾简单调查过澳大利亚的一些部落、亚利桑那州的荷比人（theHopi）、东非的本巴人（theBemba）和查卡人（theChagga），以及墨西哥的查布特克人（Zapotec）。他的早期激励来自冯特·韦斯特马克、霍布豪斯、弗雷泽（Frazer）、埃利斯（Ellis）等学者鲜明的百科全书式方法，但他自己的实践却严格符合当代规范，即要求分毫无差地知晓单一部落的全部生活。
他对特罗布里恩岛民文化的汲取可以说达到了任何田野调查所能达到的彻底程度，并且充分享用了现代方法的所有好处。这包括对当地语言的知晓和实际例证形式与从当地人那里得到的所有一般陈述的对照。正是对特罗布里恩岛民生活的全面参与（preoccupation），孕育出他描绘岛民生活全部复杂性的一系列伟大著作。正如他指出的，他像任何科学分支里的每一个经验式工作者一样，必须找出自己所观察到的全部事实呈献给他的一般和普遍的原理。但他也总是强调，由于他的抽象观点只是基于他对特罗布里恩岛民的特殊知识，因而这些方法论对于全部社会学现象的有效性，只有在经过目前尚待观察的所有民族志区域验证，才能最后定论。
在对自己异常详尽的田野工作进行不断反思的同时，他对理论的发展也保持着不懈的关注。他对一组完善命题有序整体中的内在美有一种柏拉图式的倾慕。理论满足“自发的（independet）心灵饥饿”，并最终导致知识。他也看到理论的实用方面：它不仅作为工具而使田野工作者预见答案，而且在现代逻辑看来，它也是解释。他始终不懈地坚持人类学的最大需求是做更多理论分析，特别是与土著的实际接触中产生的分析。在这方面，理论作为工具，就促使研究可以超越对不可胜数的或然性的摸索，而且成为田野工作者选取事实时不可或缺的指南，这是任何健全的描述科学中必不可少的基本要素。但文化作为一个整体，犹如某一特定部落的全部实践，仍然需要解释。他坚信文化现象不是由随机发明或简单借用的后果，而要取决于基本需求和满足需求的诸多可能性。他坚持认为，这种功能概念不仅能解释多样性中的共同规则，而且能解释多样性和差异。眼前这部书是他对这一主张的最后完整阐述。
马林诺斯基教授于1942年5月16日逝世。在布朗尼斯洛·马林诺斯卡娅夫人的要求下，我负起将这部手槁付印的重托。幸运的是，马林诺斯基教授自己已将打字书稿修订了200页。这使我得以把校订工作限于订正打字错误和其他明显差错。马林诺斯基教授的基本方法在本书后面所附的两篇未发表过的论文里得到了进一步阐明。我要特别感谢马林诺斯卡娅夫人和布莱克·伊根（BlakeEggen）先生在准备本书出版时给予的帮助。
亨廷顿卡恩斯（HuntingonCairns）1944年2月15日于首都华盛顿
1．作为科学研究对象的文化
将“人的研究”（studyofman）用作现在这种学术人类学（academicanthropoorgy）的标签，纵然不是荒谬，也肯定略显狂妄。各种学科，无论古今新旧，都致力于探究人类性、人类工艺，以及人与人之间的关系。所有这些学科，都有权要求被视为“人的研究”的合法分支。最古老的当然是对道德哲学、神学、略带传奇的历史，以及古老法规和习俗的研究。这些研究可以追
溯到仍处于石器时代的化。在中国和印度、西亚和埃及的古老文明中，它们当然早已兴盛。经济学和法学、政治科学和美学、语言学、考古学和比较宗教研究，则是后来加入到人文学科中的新内容。约两个世纪前，研究人类心智的心理学，随后又有探究人类关系的社会学，被列入正式的学术研究名录。
人类学，作为广义的人的科学，作为人文研究中最宽泛的“无论所”学科，是一位姗姗来迟者。因此，它必须得在范围、对象、方法等方面见缝插针，挤出空间。它搜罗别人的剩余，甚至要悄然挤占老学科的一些领地。它现在的研究包括史前史、民俗学、体质人类学和文化人类学。这使它危险地接近其他社会和自然科学，如心理学、历史学、考古学、社会学和解剖学的合法研究领域。
这门新学科诞生在热情的进化论。人体测量方法，以及史前史诸多启示性发现的星光之下。难怪它的最初兴趣集中于构拟人类起源，寻找“缺失环节”（themissinglink），探究史前史发现与民族志资料之间的衔接点。回首上个世纪的成就，我们不免沮丧，因为它不过是拼接零碎古董、炫耀民族志知识、计量头颅与骨骼，以及搜集有关半人祖先的耸人听闻的资料，如此等等。然而，这种评价肯定会漏掉比较人类文化领域的先行学者的最卓越贡献。这些先行者，包括赫尔伯特·斯宾塞（HerbertSpencer）和阿道夫·巴斯蒂安（AdolfBastian）、E·B·泰勒（E·B·Tylor）和L·H·摩尔根（L·H·Morgan）、皮特-里弗斯将军（CeneralPilt－Rivers）和弗里德雷克·拉策尔（FrederikBatzel），以及W·G·萨姆纳（W·G·Sumner）和R·S·斯坦梅兹（R·S·Steinmetz），E·杜尔干和A·G·凯勒（A·G·Keller）。所有这些思想家，以及他们的一些后继者，都曾为创建人类行为的科学理论，为更好地了解人性、人类社会和人类文化而逐步努力。
于是，在撰写人的研究的科学方法时，人类学家就有了一项虽不甚轻松，但颇为重要的任务。他有责任界定人类学现存各分支之间实际存在何种关系。他必须确定人类学在人文研究众多学科中应占据的位置。他也不得不重新讨论一个老问题，即人文学科（humanism）在何种意义上才算是科学？
在本书中，我试图表明，人类学所有分支汇聚的真正场所是对文化的科学研究。一旦体质人类学家承认“种族所为即种族”（raceisasracedoes），他也会承认，除非和直到我们能在种族的体质类型与其文化创造力之间建立相关性，否则，他就得承认任何测量、分类或体质类型描述都是无稽之谈。史前史学家和考古学家的任务是根据由物质遗存得到的部分证据，构拟过去文化的完整生活现实。再者，试图用今日各原始或较先进文化，从进化（evolution）或播化（diffusion）的角度构拟人类历史的民族学家，只有真正理解了
，才能将其论据建立在坚实的科学资料基础之上。最后，除非民族志田野工作者知道何者相关和重要，因而能够摒弃偶发和偶遇的事件，否则，就不能观察。所以，任何人类学工作的科学标准都包含在文化理论之中，并要参照田野中的观察方法及作为过程与产品的文化的意义。
其次，我认为如果人类学能为其合法研究对象，即文化，贡献一种更为科学的见解，它就能为其他人文研究提供必不可少的服务。文化作为人类行为的最宽广背景，其对心理学家的重要性，不亚于对社会学家、历史学家和语言学家。我斗胆放言，未
来的语言学，尤其是语义科学，将变成文化场景中的语言研究。同样，探讨财富和福利、交换和生产方式的经济学，将来也会认识到，不再将“经济人”（economicman）与人的其他追求和思虑完全分开考虑，而是将其原理和论据建立在按人的真实存在来研究人的基础之上，进入到复杂、多维的文化利益场境（mediumofculturalinterests）中去一展身手，会十分有用。确实，经济学中的绝大多数现代流派——无论打出的旗号是“制度的”（institu-tional），“心理学的”（psychoorgical），还是“历史的”（histori－cal）——都因将“经济人”置于其多重动机、利益和习惯的场景之中，也就是认为人是由其复杂的、部分理性、部分情感的文化环境塑造的，从而充实了旧有的、纯经济的理论。
法学也正逐渐地倾向于不再将法律看做自立自足的话语世界，而是看做几个社会控制系统之一，其中除了由法典、法庭、警察组成的纯正式设置之外，还必须考虑动机、价值、道德约束和习俗力量的概念。所以，不仅人类学，而是广义的人的研究，包括所有的社会科学，所有新兴的以心理学或社会学为导向的学科，都应该，也必须齐心协力建立一个共同的科学基础，它当然必须对人文研究的所有多样化追求具有同样的意义。
2．人文学者的最低科学定义
现在还应更为确切地界定，身为社会研究一员的人类学，为什么和凭什么宣称自己是一门能使人的研究变得更加科学的直接贡献者。我首先要说明，科学方法明显不是人文学科领域中惟一的关注点和灵感源泉。道德或哲学的观点；美学的、人道的或神学的热忱或灵感；因过去以一种既无需证实又无法否认，而使人神往，产生要知其为何物的欲望——这些都是所有人文学科的合法动机，如此等等。但科学至少作为一种工具，一种达到目的的手段，还是必不可少的。
我要尽量指出，一种真正的科学方法早内在于所有的历史学著作、所有的编年史写作，以及法学、经济学、语言学的每一个论点之中；也不存在完全没有理论的描述这回事。无论你是构拟历史景观，在野蛮部落或文明社区作田野调查，分析统计数字，或从考古纪念碑、史前史发现来作推断——任何陈述，任何论点都必须使用词汇，亦即使用概念。反过来，每个概念又都是理论的产物。它宣称与某些事实有关，另一些则是偶发；某些因素决定了事件的过程，另一些则不过是附属枝节；事件之所以会按它们的样子发生，乃是因为他们各人、大众和环境中的物质中介造就了他们。陈腐的追求一般性与研究特殊性两类学科（nomotheticandidorgraphicdisciplines）之间的区别是哲学上的言不达义（aphilosophicalredherring）。只消简单考虑它到底要观察什么、构画什么，或陈述什么历史事实，这个问题早就该烟消云散。所有的麻烦都源于这样一个事实：多数原则、归纳和理论在历史学家的构拟中都是隐晦的，并且在本质上是直觉的，而并非系统的。典型的历史学家和很多人类学家花费他们多半的理论精力和认识论闲暇来反驳关于文化过程中的科学规律概念，来建立与科学相对立的人文学科防水密封舱，来宣称历史学家或人类学家能以某种独特见解，某种神启直觉将过去召回。一句话，他们宣称可以依靠上帝的恩典，而非依靠谨慎从事的方法论体系。
然而，我们完全能在某种哲学或认识论的体系中界定“科学”一词，它显然始于人们把先前观察用于未来的预测之时。在这层意义上，科学的精神与践行必定已然存在于人的合理行为之中，甚至存在于他着手从事创造、建构和发展文化之际。试举任何一项原始艺术或工艺（Craft），一项经过发展和重塑并从此处于文化基础部位的例子：取火的艺术，将木石制成工具的艺术，建造原始居所的艺术，或利用洞穴居住的艺术。关于人的合理行为，关于这种合理行为在传统中的恒久整合，关于每一代人对于从祖先那里继承来的传统知识的信守程度，我们应该做何假定呢？
最简单、最基础的原始工艺之一是人工取火。在此，除了工匠的手工能力之外，我们还看到体现在每一项操作和一个有关的部落传统中的一条确切的科学理论。该传统必须以概括，即抽象的方式界定所用木材的质地和形态。该传统也必须界定操作原理。肌肉运动类型、速度、火花的收取，以及火苗的旺盛。这一传统的延续既不在书本，也不在明确的物理学理论，但它隐含了教育和理论的两个要素。首先，它体现于每一代人的手工技能，这是通过示范和规则而传给成长中的新成员。其次，关于到何处寻找、如何储存材料以及如何加工成形之类的教导，原始符号无论是与言语相伴，与明显的动作相伴，还是与实实在在的演示相伴，该种符号必定一直在起作用，正如我在自己的田野调查中也见过的那样，我们必须如此推断，因为除非他们把对材料、活动及协作的总体要求级别保持在成功实用操作所需的必要和充分条件之内，这最后的行为，即火的生成，就绝不可能。
在此我要马上补充，原始知识还有另一个要素。当我们研究仍在摩擦取火、制造石器，以及建造原始居所的今日蒙昧时，我们能够看到，他们的合理行为、他们对自己据以工作的理论原则的信守，以及他们的技术精确度，都取决于他们活动的所欲目的。这一目的是他们文化中的一个价值（value）。他们推崇它，因为它满足了他们的一项要害需求。它是他们生存本身的前提条件。但是，价值的这层含义也扩散开去，并恒久地与手工能力和理论知识相联系。体现在所有原始技术、原始经济组织和社会组织中的科学态度，即考虑未来活动时依靠过去的经验，是一个整体的要素。我们必须假定它从人类产生之初，从这个物种刚刚开始其作为器物制作人（homofaber）、智人（homosapiens）、政治人（homopolitcus）的生涯时，就在起作用。原始共同体中，只要有一代人丧失对这种科学态度及对其价值的珍视，该群体就会沦落到动物的境地，或者更可能就此灭绝。
这样，在环境要素、随机性适应和经验而成的混沌整体中，原始人必须以他们的科学方法将相关因素剥离出来，并将其纳入关系和决定要素的体系之中。这里的最终动机或动力，主要还是生物性的生存。火苗对于取暖和烹制食物，对于安全和照明必不可少。为了维持生存，石制器物、成型和成结构的木器、席垫和器皿，也必须由人制造出来。所有这些生产性技术活动都建立在一条能把相关因素离析出来。能对理论精确性的价值加以重视、能在预见成就时参照过去谨慎形成的经验的理论基础之上。
我在此试图确立的主要观点并不是原始人有其自己的科学。而首先是，科学态度与文化一样古老；其次，科学的最低定义派生于实用性操作。如果用自哥白尼、伽利略、牛顿或法拉第以来的现代物理学的进展，来检验我们通过分析原始人的发现、发明和理论得出的关于科学性质的前述理论、会发现同样的将科学与人类的其他思维和行为方式区别开来的细微要素。我们首先会发现，在一个特定过程中，离析真实和相关要素的做法无所不在。这些要素的真实性和相关性可通过观察和实验来发现，这就说明它们是恒久重复的。科学理论和经验的原创性建立，以及持续的实验验证，显然正是科学的精髓所在。一项理论的失败要通过发现其何以失败来改进。所以，经验与原理之间的不断交叉互验就必不可少。只有当通则不得不受事实检验，只有当实际问题和相关因素的理论关系被用于处理人类行为的现实时，科学才会真正起步。所以，科学的最低定义总是无一例外地隐含着普遍原理的存在，意味着实验和观察的场地，最后，但同样重要的是，它还意味着实际应用与学术话语之间的对照。
只有到这个地步，人类学才有资格要求自己的一席之地。出于各种原因，这门学科必须覆盖所有人文学科最广阔背景中的主要研究对象，那就是文化。同时，人类学，特别是在其现代发展中，也赢得了名望，那就是它的绝大多数信奉者都必须从事民族志田野工作，亦即经验型的研究。人类学可能是社会科学中第一个将其理论工作室与实验室建在一起的学科。民族志学者在最复杂多样的环境的、种族的和心理的条件下研究文化的种种现实，他必须同时谙熟观察艺术，即民族学田野工作，同时又是文化理论的专家。在田野工作和文化比较分析中，他已认识到，除非让这两者齐头并进，否则，其中任何一者都毫无价值。观察就是在理论的基础上进行选择、归类和离析。建构理论就是总结过去观察到的相关性，并预见其对现有理论难题的经验证实（confirma－tion）或证伪（rebutal）。
就历史研究而言，人类学家必须同时发挥其编年史作者和自创史料的操控者的功能。就现代社会学而言，民族学家通过其大为简单的任务，就能把文化视为一个整体，并通过个人接触来对其进行整合的观察。因此，它通过对现代文化现象的分析和直接观察，而不是直觉的注释安乐椅上的神启，而为现代社会学的真正科学化趋势提供了很多启迪。就法学、经济学、政治学或宗教理论而言，人类学家为比较和区别开发出最广泛的归纳证据。
因此，它并不像我们刚开始讨论人的研究的科学方法时显现的那样无用、无聊和自命不凡，而是现代和未来人类学对整个人文学科做出的真正贡献。我们需要一种文化理论，一种关于文化的过程和产物，一种关于它的特殊决定论、一种关于它与人类心理的基本事实和发生在人体内部的有机现象之间的关系，以及社会对于环境的依赖的理论。这种理论当然不是人类学家的专利，但人类学家对此能做出独特贡献。这会激发有经验头脑的历史学家、社会学家、心理学家以及研究法律、经济或教育等具体类型活动的学者，做出相应的努力。
以上对社会研究中的科学含量所作的讨论虽然略显迂腐，但我们无须抱歉。无疑，在我们文明的当前危机中，我们的机械和化学的。纯理论和应用的科学，以及材料理论和机械工程确实已达到了令人目眩的高度。但我们对人文学科论争的结论却既不相信，也无敬意。我们对使社会理论有效的认识亦复如此。今天，我们亟需在自然科学和社会科学之间建立平衡，因为目前局面一方面是自然科学及其应用的影响恶性膨胀；而另一方面则是社会科学的滞后状态，表现为社会工程的长期无能为力，许多人文学家和历史学家对自己职业的科学性质信口开河，不仅在认识论上可鄙，而且在实际意义上很不道德。历史学和社会学、经济学和法学，必须仔细地、认真地、谨慎地将它们的基础置于科学方法的基石之上。社会科学还必须发展出心智力以控制机械力。人文学科永远不会没有艺术的、情感的、道德的因素。但伦理原则的内在精髓正是中肯确切，这一特质只有在伦理像依赖情感一样地忠实于事实的时候才能获得。
我之所以对科学的最低定义作如此直率论述的另一原因是，在如文化研究这样一个全新的领域里，最危险的做法之一，就是套用某一更古老、更成熟的学科的现成方法。有机体的明喻和机械体的暗喻、认为计算和测量就是科学与清谈之界限所在的信念——所有这些——还有其他一些抄袭和依赖其他学科的把戏，对于社会学造成的损害远大于助益。我们的最低定义意味着每门科学的首要任务是确定它的合法研究对象。这就必然要求真正的识别方法，或对相关要素及其过程的离析。这恰恰在于确立通则和体现这些通则的概念。当然，这也意味着每一条理论原理都必须被转换成一种观察的方法，而在观察中，我们又应细心遵循概念分析的逻辑程序。最后，所有这些都离不开派生于实际问题——如殖民地政策、传教事业、文化接触的困难，以及文化转型等——的启示都合法地归属于人类学，这是普遍原理的永恒纠正器。
3．人类学的概念与方法
即使是将人类学成就简史做一简单追溯，对于本文亦不相宜。目前还没有一本关于异域民族和异地文化所有的兴趣点、所有研究和所有理论的令人满意的综述。无疑，在希罗多德、塔西陀的著作，在马可·波罗的记述，在葡萄牙和西班牙航海家及随后17、18世纪的地理发现者和传教士的记载中，我们能看到很多科学的、古典的、引人入胜的灵感源泉。人文学科这一不断扩展的视野对于法国百科全书学派某些学者的影响，值得特别指出。
有关巴于维尔岛（Bougainville）的记述以及法国耶稣会成员的某些著述影响了“高尚的野蛮人”理论，同时激发了卢梭和孟德斯鸠。在他们的著作中，我们已能看到人类学灵感的两个来源；把原始人的生活作为文明人的模型，以及用野蛮人的相似之处来批判现代文明。我们还看到一种更科学的意图，即通过各种变异形式的比较来理解整体的文化。孟德斯鸠和奥利弗·戈登史密斯（OliverGoldsmith）可能是最早的两位试图通过与异域文明的比较来对身边的文化作更深刻的批判性理解的学者。现代人类学始于进化的观点，这在很大程度上是受达尔文对生物发展的解释的巨大成功，以及将史前史发现与民族志资料相互嫁接欲望的启发。进化论如今已很不时新。但是，它的主要假设不但仍然有效，而且对田野工作者和理论研究者仍属必不可少。起源的概念可能必须用一种更平常、更科学的方式来阐释，但对于更完整地理解文化而言，我们将人类生活中每一种表现都溯源至其最简单形态的兴趣仍然合法而且必不可少。这与鲍切·德·帕思（BoucherdePerths）和J·C·普里查德（J·C·Prichard）时代并无二致。我相信我们最终会接受这样一种观点：“起源”不是别的，乃是诸如婚姻或民族，家庭或国家，宗教集会或巫术组织等制度最基本的性质。
“阶段”（stages）的概念也和“起源”概念一样仍然有效。但是，对于一个由连续的发展层面组成的任何进化图式，要么我们不得不说它特别抽象，要么只在特定地区特定条件下才有效。虽然如此，进化分析的普遍原理仍然成立。某些形态肯定要早于其他形态；由“石器时代”、“铜器时代”、“铁器时代”等术语表述的技术背景，相对于城市或半城市居民点的无数零星小团体的民族或异域组织的层次，对诸如此类的任何一种特别文化的可靠描述，以及进行比较或定位的任何理论尝试，都必须用到进化的观点。
在极端播化论者（diffusionist）或所谓“历史”学派（historicalschools）的攻击下，进化论曾一度黯然失色。秉着公正持平的观点，我提请读者阅读A·A·戈登威塞（Coldenweiser）就此题目为《社会科学百科全书》（EncyclopaediaoftheSocialSciences）撰写的文章。在苏联，进化论现在被全盘接受为人类学的信条，这样一来，它当然就不再是科学的了。但在美国，它正通过几位年轻学者的努力而以更理性的形式复活，其中A·列萨（A·Less－er）和L·怀特（L·blue）贡献尤其显著。
旧人类学的另一主导倾向是强调播化。即强调一个文化向其他文化采纳（adapting）或借用（borrowing）各种用具、工具、制度及信仰的过程。播化作为一种文化过程，和进化一样，是真实存在和无可攻击的。这两种过程之间看来也实在难觅其异。况且，尽管两个学派的支持者有些不肯妥协和敌视态度，但他们都从不同角度研究了文化成长问题，并为说明这个问题独立地做出了各自的贡献。播化学派的真正功绩在于，他们更加注重具体实在的事物，历史感更强，尤其是他们对环境和地理影响的认识。里特尔（Ritter）和拉策尔两人可能是这一思潮的先锋人物。无论举他们中哪一位的工作为例，我们都可以看到他们对旧进化论的修正在于：他们在全球场景之内考察历史过程。人类地理学（anthropo－gorgraphic）观点暗示，对每一文化的思考都必须考虑其所处的自然环境。作为一种方法，它也要求在讨论文化问题时应借助地图，并且要按文化的各组成部分来参考文化分布图。正如科学总是通过采用另一套决定因素体系（Systemofdeterminanis）而获益一样，这一思潮给人类学以极大助益。进化论与播化论的歧异——每种学说内部自然也有大量小学派和分歧的观点——看来是人类学方法和概念“装备”的主要分水岭。如今，这两派之外有时又加上功能学派（functionalSchool）。本文作者常被认为是它的主要责任人。但是，在现实中，在近距离审视的放大镜之下，我们就能看出更加多样化的倾向、理论和方法。每一派都以关于什么是真正解释原则的某种根本概念为特征；每一派都有它希望用以理解文化过程和产物的具体方法；每一派在进入田野时都带有一套略显不同的知识分类架构（pigeonholes）来收集和分装证据。于是，就有了比较方法，学者们使用它时，兴趣主要在于收集广泛的跨文化材料，就像我们在弗雷泽的《金技》（TheColdenBough）和泰勒的《原始文化》（PrimitiveCulture），以及韦斯特马克关于婚姻和道德的著作中看到的那样。在这些著作中，作者主要感兴趣的是指示出泛灵信仰（animisticbelief）或巫术仪式（magicalrite），或人类文化的某一阶段，或基本组织某一类型的根本性质。很显然，这整个方法预设了一个关于所比较的现实的真正科学定义。除非我们列出真正可比的现象的详尽无遗的“清单”，而且不为表面的相似之处或虚构的类推所欺骗，否则，大量工作却会导致错误结论。我们还应记住，比较的方法必须始终是任何归纳，任何理论原则，或任何适用于我们的研究课题的普遍法则的基础。
另一种有时被全盘接受，有时又被全盘否定的认识论方法方案就是对习俗、信仰、思想的心理学解释。这样看来，泰勒对宗教的“最低定义”，以及他那一整套作为原始信仰和哲学之精髓的泛灵论概念，首先就是心理学的。许多学者，如冯特和克罗利（Crawley），韦斯特马克和朗格（Lang），弗雷泽和弗洛伊德，已经通过提倡清一色的心理学解释而考察了诸如巫术和宗教的起源、道德和图腾信仰的起源、禁忌和灵力的起源等一系列基础性问题。在很多时候，思想家一筹莫展，只是按照个人的“安乐椅哲学”去反复思索原始人在特定的条件下，可能会或本应该会有什么想法或感受，以及出于这种想法或感受，某种习俗、信仰或实践又会如何成形和具象。伟大的苏格兰学者W·罗伯逊·史密斯（W·RobertsonSmith）可能是第一位明确坚持在其所有诗论中考虑社会学场景，即不仅考虑群体的组织，也要考虑信仰、宗教仪式、神话的学者。法国最著名的社会学家和人类学家埃米尔·杜尔干继承了他的主张。杜尔干发展出最全面、最鼓舞人心的社会学体系之一。然而，该体系中的某些形而上学的先入之见，尤其是它不仅完全否定内省的心理推测，而且丝毫不考虑人类行为的生物基础，却使它受到损害。但是，杜尔干在很多方面都可被看作代表着现代人类学诸多趋势中的最健全的一种。它独树一帜地主张对于作为一种特殊现象的文化进行全面的科学理解。
另外一两个特殊的倾向或态度也必须提及。“历史”和“历史的”这两个词在本文中常常出现。我用这些词汇去描述任何一个过程或总体发展。它可以用一种多少令人满意的方式加以构拟，或者必须被假定为一个正有用的假说。但是，为了使历史过程真正具有意义，在作解释或分析时，就有必要证明我们按照时间坐标所连接的现象都是严格可比的。假如能够追寻过去500年之内在同一种欧洲文化之内的家庭制度变迁；更进一步，要是能说清这些变迁在每一个阶段如何发生，并如何被决定，我们就能毫无疑问地说自己是站在科学地解释历史的立场之上。然而，即使在有记载的历史领域里，那些能让我们构拟一段真正科学的历史的资料都很薄弱。它们通常至多允许一种知识性、描述性的片面构拟，就像我们在泰恩（laine）、兰普雷克特（Lamprecht）和马克斯·韦伯（MaxWeber）的著作中所读到的那样。而且，就如我们批评比较或播化论方法时指出的：结果的价值取决于我们对所研究的制度的科学定义。在人类学用语中，“历史”或“历史的”这两词，就我所能看到的而言，还从未能够被令人满意地定义过。
有一两种理论人类学（theoreticalanthropoorgy）方法诞生于民族志博物馆的尘土和杂物中。其结果就整体而言是有损害的。我们将看到，物质事物在文化中扮演着十分具体的角色。将一件人工制品作为某一文化因素的模型，有着极大危险。人们针对文化圈理论（Kulturkreislehre）而提出的主要批评是它将一件艺术品的物理形式看作文化识别的主要或全部指标（http://www.hhfg.org/fjykx）的谬论。主要是出于安克尔曼（Ankermann）和格雷布纳（Graebner）一类“博物馆鼹鼠”的影响，播化论总是与在古旧建筑的展柜和地窖中堆放，分类不清、定义不准的器物中得到的启示有关。但是，既然播化论的基础必须是对那些显示在地图上的文化现实的正确识别，所以，派生于著名的形态标准和数量标准的错误识别，就对它那本来尚可接受的倾向的健康发展造成了浩劫。
与这种从博物馆收集的死物品获取的灵感相似的是得自考古学和史前史的灵感。但是，这里的整个问题的环境背景——其与地质层位的关系，因为物质遗痕经常不仅限于人工制品，而且也包括与生活或死亡有关的人类遗存，还包括谋生活动的遗痕－－所有这些都使考古学影响的激励性越来越大，并且日益汇集到真正的科学问题上。问题的焦点无疑是考古学家赖以从部分遗存或遗迹中构拟文化整体的原理。确实，把民族志器物与史前中发现两相比较的整个方法既富启发又富成果。尤其是在考古学家和民族志学者都对文化过程和产品的规律感兴趣这一点上。它使我们能把一件人工制品与一项技术，一项技术与一种经济追求，一种经济追求与一个人或人类群体的关键需求（vitalneed）联系起来。美国考古学，特别是研究与现存文化有内在联系的遗存的关国西南地区考古，取得了更多的田野成果，并在班德利尔（Bandelier）以及近期格拉德温（Gladwin）和豪利（Haury）的出色著作中，得到了极好的运用。
最近，精神分析学派（psychoanalyticschool）又为人的研究带来了一种具体的，可能片面，但肯定是重要的观点。人类学家或许对“无意识”（unconcious）、“性冲动”（libido）、“去势情结”（castrationorgples）或“回归子宫”（returntothewomb）等有关动机的概念更多地持保留态度。精神分析学的真正贡献在于其坚持的下列论点：心理，亦即社会的态度形成于孩童时代，家庭制度范围之内，并与其文化影响，包括教育，父母权威的运用，以及与性、营养以及排泄等特定的初级驱力有关。实在讲，弗洛伊德在打破我们西方人对各种“下作事物”（indecencies）的禁忌方面确实取得了相当程度的成功，使得任何一个操精神分析术语的人现在都可以讨论任何与人的下体有关的事情。这在以前不但为画室所杜绝，而且为学术研究规范（aula）所不容。最近，精神分析学会美国分会开始强调，虽说不是过分强调文化的影响，它预示着人类学与“无意识”研究之间将出现富有成果的合作。我确信它会有结果乃是基于下述事实：即心理分析学家一定要寻求作为文化的决定因素的机体渴求（organicdesires）——这正是我自投身人类学之始就心向往之的立场，并且我为《社会科学百科全书》撰写的“文化”一条中对此作过详尽论述。同时，精神分析学家也绝不能无视体现于社群文化因素中的有机联系。这种类型的心理学研究诸如权威或强力的运用，机体欲望的成因及其向价值的转化，作为压抑介质的规范等。所有这些已经使弗洛伊德的许多追随者开始多少有些系统化的制度分析，而人的心理过程亦被置于其中。
赞许精神分析一点也不会减低行为论（behaviorism）所宣称的要将社会与文化过程纳入基础心理学的重要性。我说的行为论是指由耶鲁大学的C·哈尔（C·Hull），哥伦比亚大学的桑代克（Thomdike），康奈尔大学的里德尔（H·S·Liddell）三位教授在“刺激-反应”（stimulus－response）心理学方面做出的新发展。行为论的价值首先在于其研究方法的局限和长处都与人类学田野工作相似这一事实。在与异文化的人打交道时，使用短路的“移情”（empathy），即猜想其他人会有什么思想和感受，总是比较危险的。田野工作者和行为论者的基本原理都认为观念、感情、意欲无论有意识或无意识，都不会在深不可测的心灵之内形成神秘和隐藏的存在。所有可靠的，亦即实验的心理学都只能对外显的行为进行观察，虽然将这种观察与简单的内省解释（introspec－tiveinterpretation）联系起来或许也不无用处。我们是否承认“意识”、“精神现实”、‘思想”、“观念”、“信念”、“价值”是别人心脑中的主观现实存在，这在本质上是个形而上的问题。我目前还看不出为什么不能把这些诉诸我的个人经历的表述引进讨论，前提当然是任何场合下，它们都能被充分定义为外显的、可观察的、可从物理上确定的行为。实际上，我们将作简要勾勒的符号论的整个理论都在于将符号或观念定义为一种可以从物理上纪录、描述或界定的现象。观念、思想和感情必须从功能与形式的角度，与文化的所有其他方面联系起来考察。功能的方法使我们能够判定某一符号的实用背景，并且证明，在文化现实中，一个有声的或其他的象征行动只有通过它产生的影响，才是真实的。形式的方法是我们的如下信念和证据的基础：在社会学或民族学田野工作中，要以高度的精确和客观地界定一个完全不同的文化中的观念、信仰、情感和具象形态是可能的。
在以上对人类学解释的各种方法，对理解和对文献的浮光掠影的概述中，我们已经涉及了各种阐释和批评。我们有必要在程序，在灵感，在进化论者、播化论者、精神分析论者与“博物馆鼹鼠”的主要兴趣之间做出明确划分。每一学派的成就都应当，而且也必须主要根据他们的所作所为来评判。当然，在未来阶段，某位有志于人类学思想史的学者将使这些成就井然有序，并且理清相对进化论解释的播化论的合法要求，相对于冯特的内省分析的杜尔干社会学一边倒的合法要求。眼下，我们可以持一种宽宏，甚至折衷的观点；并且承认，人类学各学派和各种流派部分通过遵循他们略带雄心的程序，部分通过为贯彻这些程序而阐述的方法、理论和原理，已经创建出一个虽不完全和谐，但已相当壮观的结构。其中的一些杰作，如L·H·摩尔根的《古代社会》（AncientSociety），这堪称进化论学派最完整最直率的阐释；W·J·佩利（W·J·Perry）的《太阳的儿女》（ChildrenoftheSun），这是极端播化论的博学的、野心勃勃的展示；冯特的七卷本《民族心理学》（VolkerpsyChoorgie）；弗雷泽的大型文化比较巨著《金枝》（TheGoldenBough），韦斯特马克的《人类婚姻史》（TheHistoryofHumanMarriage）——所有这些都为我们所尊重和敬佩。但是，在本文中，我们最感兴趣的是整幢大厦的基础，即这些浩繁著作中的真正科学含量。在此我们很可能必须做一种类似于倒塌房屋清理者的工作。这样做时，我们当然要对许多基本论点加以质疑，并将其中常见的一两个方法上的错误加以指明。在积极的一面，我们可能要赞扬像摩尔根这样的作者。他主要的成就在于发现亲属分类体系，还有他坚定不疑地通过研究婚姻、血亲和姻亲来认识原始关系的原则。在泰勒的作品中，我们要赞赏他对宗教进行最低定义的开拓性努力，他的人类组织的相关要素因果关系方法，以及他在众多著作中分辨人类制度的相关要点的能力。韦斯特马克通过对人类的婚姻和家庭关系，通过对家庭制度的活力的正确评价，通过对各种婚礼的纯仪式性作用具有深刻直觉，对于我们在这方面的知识做出了贡献。这些贡献远大于他用进化观点，把人类婚姻同猿类、鸟类、爬行动物的配对作为相联的而指示给我们的东西。R·史密斯、E·杜尔干、S·弗洛伊德等人及其后继者们的特殊和永恒的贡献已在前文提及。
我们没有提到的另一个学派迄今得到的重视小于它应得的重视。这或许仅仅是因为其自身的谦逊，以及他们在方法论上的科学局限。我指的是R·S·斯坦梅兹和他的学生们的学派。他们可能比任何人都更执著于追求对社会和文化事实的科学分析，而不汲汲于雄心更大的构拟或重新阐释的图式。
我们从何发现人类学诸多古典学派的主要缺点呢？依我之见，无论是在建构进化的阶段体系，还是在追寻这种或那种文化现象的播化过程时，它们一直围绕着一个中心问题。学者们已经对他们所关注的文化现实的全面和清晰的分析给予足够的注意。在此或许可以证明，数以百计的致力于原始婚姻、氏族、亲属关系的著作和文章，从巴霍芬（Bachofen）、麦克伦南（McLennan）到摩尔根，从德国学派的社会学或法学著作，到罗伯特·布雷福特（RobertBriffault）自命不凡的三卷煌煌巨著，都很难找到对家庭制度或亲属关系的含义作过任何一点明确的分析。确实，在这方面，原始人杂婚（primitivepromiscuity）论的反对者，如斯塔奇（Starcke）、韦斯特马克、格罗斯（Crosse）和格劳利（Grawley）关于真正的科学方法方面写出的著作要好得多。他们的观点已经几乎被现代当之无愧的人类学家所普遍接受。另外，我们可以对弗雷泽难能可贵的巫术分析做出的主要批评是，他将注意力主要集中在仪式和形式（formula）上，而没有充分意识到巫术所为，就是其性质所在。所以，只有将仪式表演与体现于仪式之中的与其有内在关联的实用性功利表演相联系，才能充分地理解仪式。泰勒对泛灵论的分析的缺陷在于，他把原始人看作是推论哲学家（ratiocinatingphilosopher），却忘记了宗教，无论是原始宗教还是文明宗教，都是意在保持与超自然力量的联系，影响它们，并要它们对信教者的吁求做出反应的有组织的努力。
在所有这些表述里，我们看到迄今为止，人们对我们在前一章里描述过的科学活动尚未给予充分注意。它应该包括活跃于巫术、图腾崇拜、氏族体系、家庭制度等文化事实相关要素做出明确的界定和联系。首当其冲的是，有必要表明我们需要在不同文化中对其进行比较，要追索其进化过程或追踪其播化途径的各种现象，是我们进行观察和理论讨论的合理单元（isolate）。因此，我们就有必要清楚明确地说明那众多的物质决定要素，人类行动、信仰和观念，亦即象征表达，是从哪里进入这一单元或文化现实，它们如何互动，又是如何获得彼此间稳定和必然的关系特性。
显然，理论分析中的这一主要缺陷也对田野工作产生了极不利的影响。观察者无论是阅读如《笔记与疑问》（NotesandQueries）这样的指南和指导，还是受很多经常是互不相同的理论的启发，都去搜集孤立的文化事项，而不是追寻自然的、内在的和反复出现的关系。即使说事实与力量之间的关系与处在这些彼此关系中的孤立文化事项同样重要，也还是不够明确。在真正的科学中，事实倘若是确定的、普遍的和可以科学地界定的，它就只能存在于相关性之中。
但是，很多古典学派在一个要点上是犯了有意为之，而不是疏忽遗漏之过。人类文化“死物”（dead－weights）或文化化石这一概念缺乏批判力，有时甚至是反科学的。我这里指的是那种认为文化范围广泛，即使脱离了其所处背景的观念、信仰、组织、风俗、器物也具有十分重要地位的信条。在进化理论中，这种死物在“遗存”（survivals）的伪装下出现。播化论者把它们叫做“借来特质”（borrowedtraits）或特质丛（traitorgplexes）。谈到遗存，我要引用A·A·戈登威塞所下的定义。他当然不是进化学说的支持者。他认为，“遗存是一种与其周围介质不相适合的文化特征。它虽然存在，但已不能发挥其功能，或者其功能与周围文化不相协调。”这可能是对这一概念的最好定义。作者又补充道：“当然，我们知道，遗存确实存在。实际上，它们的确代表了所有文化中的一个稳定的、无所不在的方面。”对此观点我实在不能苟同。讨论这个概念的最佳办法也许是将其与我们的自身文化联系起来，这无疑为遗存的显现提供了比历史上任何时期都多的机会，因为今天的发展速度快得眩晕。我们到哪里去找寻“遗存”呢？在技术发展上，汽车已取代了马车。一辆马车，特别是那种一马二轮双座有盖的马车，当然不“适合”于纽约或伦敦的街道。但这种遗存确实出现：马车仍于白天或夜晚的特定的时间在特定地点出现。这是一个“遗存”吗？既是又不是。如果我们将其看作最好、最快或最廉价的交通手段，那它确实既是过时的事物（anachronism），又是遗存。它的功能显然已经改变。这功能是否与今天的环境不相和谐呢？显然不是。这样一种过时的交通工具被用于满足人们的怀旧情感，能“坐回到过去”。但我恐怕它更多的时候是驶入醉人美味或其他浪漫的所在。
无疑，“遗存”能够延续，在于它已获得新的意义、新的功能，但除非我们采取某种明确的道德或价值态度，而不仅是按这一现象在今天的发生来研究它，否则，我们就只能对其用途和意义作失真的描述。型号过时的汽车之所以还在使用，绝非仅仅因为它们遗存下来了，而是因为人们无力购买新型汽车，这里的功能是经济学的。如果我们转而考察更重要的，甚至全国性的设置或制度，就可以看到，壁炉在英国及法国的某些地方仍很流行，尽管中心供热垂手可得。但是，如果我们对英国人的习惯、态度、喜欢热闹的生活方式，以及壁炉在家中的作用及其带来的欢乐影响有全面的了解，我们简直不得不说，它在英国人的屋子中或纽约的公寓里还担当着明确的角色。
“遗存”这个概念对人类学造成的真正危害在于，它一方面作为构拟进化系列的虚假方法论而发挥作用；更糟糕的是，它是田野工作中进行短期观察的有效手段。例如，以摩尔根具有划时代意义的亲属类分系统的发现为例，他把它们看做先前进化阶段的“遗存”。设想他能鉴别亲属命名的方式与家庭制度组织之间存在异常紧密的关系，我们就很难相信他仍坚持这两者之间是相互相容的。由于我们发现在摩尔根的体系中，类分式称谓总是能被很便利地幸存于后续的更高阶段，似乎无疑地是为了向人类学家提供构拟先前那个亲属称谓的线索。但是，这实际上意味着，人们在很大程度上一直在向他人和这个世界错误地陈述着自己身边的亲属状况。在每一个本土社会中，亲属关系总是被错误地，或至少是不恰当地分类。在新的状况已经出现时，旧的称谓依然存留。“遗存”的这一例子表明，首先，如果我们继续在“遗存”理论的方便沙发上继续教条地昏昏欲睡，就不能获得对语言作用的清楚认识；其次，“遗存”这样一个概念总是对谨慎入微的田野工作造成阻碍。而田野工作本来就是为了观察亲属命名的语言与行为是如何与其他的活动和利益相联系，而这些活动和利益又构成父母与子女，兄弟与姐妹，同家与同族人等等之间的关系。
在研究结婚仪式时，“遗存”这一概念也已被证明同样有害。无论我们将其看成过去阶段的抢婚或买卖婚或释放新娘的遗俗的象征性遗存，或者把人们对新娘动手动脚的行为看做是先前真实的契约婚方式的遗存。这一概念还极大地妨碍了我们对所谓的“新娘身价”的逐步理解。它从来不是一种商业交换，而是一种复杂，但却有着相当清楚、一目了然的经济、法律以及宗教功能的合法机制。考察每一个“遗存”的例子，我们都能首先看到，所谓的文化“残留”（hangover）的遗存性质主要来自于对事实所作的不充分分析。我们还会看到，大多数“遗存”，尤其是被预测为重要的制度、基本要素或用法的遗存，正在逐步和无可挽回地从人类学理论中消失。这一概念的真正危害是妨碍有效的田野工作。它使研究者们不去寻求任何文化事实的当今功能，而仅仅满足于建成一个僵固的、自足的实体（entity）。
相似的批评也适用于大多数播化学派所使用的基本概念，即“特质”和“特质丛”。同其他任何比较研究一样，播化论首先必须面对和解决识别（identity）的难题。最先直面这一难题之功应首推德国博物馆民族学家弗·格雷布纳，他早年受到历史学方面的训练，但在其开创性著作《民族学方法》中，确立了著名的，经常为人引用的形态和数量的标准。我挑战了这种方法论设计，认为它完全是非科学的，并且把播化论的整个学科建在反科学的基础之上。我在《不列颠百科全书》第13版题为“人类学”的词条中对此论述如下：
播化学派的极端代表格雷布纳认为，文化过程的所有规律都是“精神生活的法则”，“对它们进行科学的、方法论的研究，只有用心理学观点才有可能”（格雷布纳，第582页，1923年），而施密特（Aterchmidt）、威斯勒（Wissler）、罗维和里弗斯（Rivers）也经常用到心理学的解释。因而今天的人类学家无人愿意对精神过程研究加以完全的清除。但那些从一开始就用心理学的解释的人，以及那些想在文化已被“历史地分析”之后再来使用它们的人，都忘记了出自个人心理学的文化解释，恰如纯粹的历史分析一样徒劳无益。他们也忘了，把对思想、对社会和对文化的研究割裂开来，就注定了结果如何。
同心理学思潮同样有影响，也同样片面的，是以机械传导（mechamicaltramsmission）的原理来诠释文化的相似性和类比性。拉采尔最早有力地指出民族学的主要难题是研究文化的分布与扩散。此观点后来为弗罗布留（Frobenius）、安克曼、格雷布纳、佩特·W·斯密特·佩特、卡波斯（PaterKoppers），以及后来的里弗斯博士等人加强。
最近，E·史密斯教授（ElliotSmith）和佩利先生提出文化源于埃及并向世界传播的学说。这是否应该归入其他被抛弃的假说之列，或者是否属于对文化史的持久贡献，还有待观察。他们对人类学资料的利用不能令人满意，而且他们的争论实属考古学范畴，而他们在那里已经遇到反对的批判。但他有两位能干的人类学家里弗斯和C·E·福克斯（Fox）对这些理论给予的有力支持。
适度的人类学播化学说的功绩更多地是体现于其对地理学，而不是历史学的贡献。作为事实上的地理层位相关性的总体考察，它对于提出物理区位的影响，以及文化传播的可能性确是一种可贵的方法。由博厄斯（Boas）、斯宾登（Spinden）、罗维、威斯勒、克罗伯（Kroeber）、黎弗特（Riv－et）和诺登斯基尔德（Nordenskiold）绘制的美国文化分布图；由格雷布纳提供的美拉尼西亚文化综览；由施密特制作的澳大利亚诸省调查，以及安格尔曼所作的非洲文化调查，都具有持久的价值。
弗罗布留、里弗斯、施密特和格雷布纳提出的历史假设，即对全球各地“文化丛”的扫荡式识别，很不容易过关。他们的毛病在于用一种非生命的、无机的眼光看待文化，将其作为一种可以在冷库中保存数世纪，能飘洋过海传播，并能机械地分解、组合的东西。在有限的区域内作的历史构拟，如对美洲的材料所作的处理，只要基于确定的记载或考古证据，产生的结果也能经验地证实，就会有科学价值。B·劳弗尔（B·Laufer）博士对陶轮以及美洲文化史的某些贡献的研究（乔伊斯［T·A·Joyce］、基德尔［A·V·kidder］、纳尔逊［N·C·Nelson］，斯宾登［H·J·Spinden］、施皮尔［L·Spier］），其方法论可以接受，尽管它更多地是属于考古学，而不属于现存种族和文化的科学。必须把这些杰出著作与另一类为说明实际可观察的事实而杜撰历史的“成果”截然分清。后者是用想象和不可知的东西来“解释”已知的和经验的东西。
最近，特质分析法（traitanalysis）在加利福尼亚大学得到了一种新的和当之无愧的复兴。这一研究的牵头人是A·L·克罗伯教授。他正确地认识到，特质分析以及用特质或特质丛进行文化特征概括，都取决于他们能否作为现实而加以离析，并因而能在实际观察和理论上变得可以比较。在此，我将有关论点引用如下：
“我们的元素或要素，即文化特质，是否彼此独立？只要我们尚不能从分类类别上回答这一问题，就只能相信文化特质在大体上，纵然不是绝对地，是彼此独立的。这是因为这些特质中许多已被反复地在世界各地文化的所有范围内出现，即使在其他时间、地点它们曾频繁地，甚至普遍地联系在一起，它们能于分离之后在这里发生。那么，在相反的例子得到证明以前，所有特质能够彼此独立出现的推论就成为一个有相当把握的论断。这无论如何都只是对上一代人类学家的一个隐含假设，但却被看作理所当然的事实，只有泰勒－摩尔根－弗雷泽“进化”学派的少数幸存者，可能还有功能主义的群体，会是例外。如果我们在这一点上有误，我们相信，今天人们践行的人类学和文化史十有其九也在其基本的、即使通常没有表述出来的假设上有误。如果情况如此，我们就此问题作总体探讨也就势在必行。
我深信，任何一种试图孤立出单一特质的努力都存在一种深刻的误解。实际上，本文的积极贡献就在于表明，我们在何种程度和何种条件下能离析相关事实，以及在何种情况下对特质和特质丛的处理是不可接受的。这当然不是企图用一个词藻或短语去替换另一个。那些更愿意在实际影响人类行为的范围之内谈论制度、组织化团体、使用中的人工制品或信仰和观念的人大可沿用任何标签和语词。惟一重要的是，我们是否能基于真正的科学，或仅仅基于武断的假设来离析一系列相关的现象。另外，沿用格雷布纳的说法，真正的关键在于，我们到底是把最高价值给予外在且不相关的一个特质或一个特质丛的组合；或者相反，我们只去寻找关系，以及由真正作用着的文化力量所决定的形式。如果后者是我们理解什么是真正的文化的惟一科学途径，那么与之针锋相对的前者就不可能是科学的。在这一点上不可能有妥协，也没有中间道路。
4．什么是文化
开篇伊始，最好先对文化的众多表现形式作一鸟瞰。它显然是一个有机整体（integralwhole），包括工具和消费品、各种社会群体的制度宪纲、人们的观念和技艺、信仰和习俗。无论考察的是简单原始、亦或是极为复杂发达的文化，我们面对的都是一个部分由物质、部分由人群、部分由精神构成的庞大装置（appara－tus）。人借此应付其所面对的各种具体而实际的难题。这些难题之所以产生，是因为人有一个受制于各种生物需求的躯体，并且他是生活在环境之中。这个环境是人的良友，因为它提供人工制品的原料；但也是人的危险敌人，因为它包藏着许多敌对力量。
对这段随意而且肯定是质朴的陈述，我们还将条分缕析。它首先意味着文化的理论必须立足于生物学的现实。人类是一个动物物种，他们受基本自然条件的制约。只有满足这些条件，个人才能生存，种族才能延续，整个物种的正常形态才能维持。此外，人在其整套物质装备和制造及鉴赏这套装备的能力之外，又创造出另一个次生环境（secondaryenvironment）。这些都已是老生常谈，况且类似的文化定义经常得到陈述和详尽说明。但是，我们还要引出一两条额外的结论。首先，显而易见的是，个人和种族的机体或基本需求之满足，是强加于每种文化之上的一组最低条件。由人类的营养、生殖和卫生需求所提出的难题必须得到解决。解决的方式就是建造新的、次生的人工环境。这个恰恰相当于文化的环境必须持续地得到再生、维持和管理。这就创造出该字眼最一般意义上所谓的生活的新水准。它取决于社区文化水准，取决于环境，也取决于群体的劳动效率。然而，生活的文化水准意味着新需求的出现，以及有新的驱力（imperatives）或决定因素被加之于人类行为。很明显，文化传统必须从一代传递给下一代。某种教育方法和机制必然存在于每种文化之中。因为合作是每一项文化成就的真谛，所以秩序和法律必须得到维持。每个社区必然存在认可风俗、伦理和法律的安排。文化的物质底层需要更新并维持其正常运转状态。因此，一些经济组织形式必不可少，最原始的文化亦难逃此公例。
总之，人必须首先满足其机体的全部需求。他必须为果腹、取暖、住房、穿衣或抵御风寒和变天而做出安排和展开活动。他必须保护自己并组织起来对付外敌和危险。无论这危险来自自然、动物还是人类。人类的所有这些基本难题都要由个体通过器物，通过组成合作群体，通过发展知识、价值和道德意识来求得解决。我们力图表明，有可能发展一套理论。该理论可将基本需求及其文化满足与新的文化需求的衍生挂钩。而且，这些新的文化需求又将一套次生型的决定机制强加于人与社会。我们将能把产生于诸如经济、道德、教育和政治等活动类型的功用性驱力（instruimentalimperatives）与整合性驱力（integrativeimperatives）区分开。后者可以知识、宗教和巫术为例。我们将能把艺术和娱乐活动与人类机体的特定生理特征直接联系，并表明它们对协作行为方式，对巫术、工业和宗教信仰等等的影响和依赖。
如果这种分析能向我们揭示出将单个文化视作一个连贯整体的道理，我们就能断言该文化必须遵从的一系列普遍决定因素。然后我们就能提出一些预测性见解来作为田野调查的指南，作为比较研究的标准，以及作为文化适应和变迁的普通尺度。由是观之，文化对我们，就不会像一两个能干的人类学家最近所描述的那种“碎片和破布的拼缀”；我们就可以拒斥“无法找到文化现象的通则”和“文化进程的规律模糊、乏味、无用”之类的观点。
文化的科学分析还可以指向另一种遵从普遍规律的现实系统，因而可以作为田野调查的向导，作为识别文化现实的手段，以及作为社会工程（socialengineering）的基础。我们刚刚简要说明的这种旨在界定文化性能与人类需求——无论是基本需求还是派生需求——之关系的分析，或可称为功能分析。除了以人类通过合作、使用人工制品、消费的活动来满足需求之外，我们没有别的办法来定义功能。这个定义还隐含着另外一条原则，使我们可以据以具体地整合文化行为的任何状态。这里的关键概念就是“组织”（organization）。为了达成任何目的，获取任何成果，人类都必须组织。我们将阐明，组织意味着很确定的配置或结构，其主要元素普遍地存在，适用于所有组织化群体，而组织化群体的典型形式又是普遍地存在于整个人类。
我提议将这样的人类组织单位称为制度（institution）。这是一个由来已久，但并不总是能被清楚界定和连贯使用的术语。这个概念意味着对一套传统价值的认同，人们为此而结成一体。它也意味着人们之间，以及人与自然或人工环境的特定物理部分之间，都有着确定的关系。在自身目的或传统要求的宪纲之下，遵循着其团体的特定规范，使用着受其控制的物质装备，人类共同行动以满足他们的某些欲望，同时也对其环境产生影响。这个初步概念应被提炼得更为精确、更为具体、更为恰当。但在这里，我愿再次强调除非人类学家及其人文学同事就具体文化事实中的确切单元取得一致意见，我们将永远不会有研究文明的任何科学。同理，如果我们能就此达成一致，如果我们能发展出制度性行为的一些普遍性有效的原理，我们就能为我们经验和理论的追求再次奠定一个科学的基础。
显然，这两种分析方案中的任何一种都并不意味着所有文化是相同的（identical），也不意味着文化研究者必须对文化的一致性或相似性投入比其对于文化的差异性更多的兴趣。然而我主张，要理解各种歧异（divergencies），一种清晰、共同的比较尺度必不可少。此外，这也可能证明，通常被归因于不同民族或部落特殊天才的多数歧异——持有此说者并不只限于国家社会主义理论——乃是种种制度围绕某些高度专门化的需求和价值而形成的理由。猎头（head－hunting），奢侈的死之仪式和埋葬方式，以及巫术表演之类的现象，最好被理解为本属人性所共有的；只是被特别夸大了的理念和倾向的地方性诠释。
我们提出的功能和制度这两类分析方法，将使我们能更加具体、精确和彻底地界定文化。文化是由部分自治（autonomous）和部分协调（coordinated）的制度构成的整合体。它依据一系列原则而整合，例如血缘共同体通过生育；空间相邻通过合作；活动中的专门分工；最后但同样重要的是，政治组织通过权力的运用而整合。每个文化的完整性（orgpleteness）和自足性（selfsuf-ficiency）都归因于一个事实：即满足基本的、实用的及整合化的全部需求。因此，像最近有人提出的每个文化仅启用其潜在范围中的一小部分的说法，至少在一种意义上是极端错误的。
如果列出世界上各种文化的所有表现，我们就会明显地发现一系列详尽的边缘古怪习俗：如食人之风（cannibalism）、猎头、产翁制（couvade）、夸富宴（potlatch）、库拉圈（kula）、火葬（cremation）、木乃伊（memmification）等。就此而论，显然没有单一的文化能够包罗许多其他文化中的所有形式的畸形和怪癖。然而我要说，这种研究方法在本质上是不科学的。首先，它未能按照相关性原理界定什么可以作为一种文化真正的和有意义的要素。在比较这些明显奇异的“单元”时，它未能同时给我们提供其他社会的习俗或文化安排（culturalarrangements）的任何线索。事实上，我们可以证明：一些初看时显得很奇怪的现实，其实都与普遍性的、基本的人类文化要素紧密相关。正是这种认识能接受用寻常术语对异域习俗的描述，亦即解释。
当然，在此还有必要引入时间要素，即变迁要素。我们在此试图证明，所有文化进化或传播过程都首先以制度变迁的形式发生。无论是以发明的形式还是以传播的行动，新的技术装置总要被结合到业已确立的组织化行为系统之中，并逐渐对原有制度产生全部的重塑。另外，根据功能分析，我们可以证明，除非有新的需求被创造出来，任何发明、任何革命、任何社会或知识的变迁都不会发生。因而技术、知识或信仰方面的新装置都要适合于文化过程或某种制度。
这个简要的概括实际上是我们以下更全面分析的蓝图。它表明科学的人类学是基于制度的理论，即对组织单位类型的具体分析。作为一种关于基本需求，关于功用和整合驱力之衍生的理论，科学的人类学提供给我们功能的分析，使我们能界定习俗性观念和发明能力的形式和意义。显而易见，这样一种科学的研究方法在任何意义上都不排斥或否认进化或历史研究的有效性，它只是给它们提供一个科学的基础。
5、组织化行为的理论
如同我们能科学地观察到的，我们生活于其中并且经历的基化事实，就是人类都被组织在永久性群体中。这样的群体经由某些协议、某些传统法律或习俗、某些相当于卢梭“社会契约”的因素而相互联结。我们总能看到这些群体在一个确定的物质环境（materialsetting）——一个专门供其利用的环境、一套工具设备和人工制品、一份归他们所有的财富——当中合作。在合作中，他们遵循地位或贸易的技术规则，遵循有关礼节，习俗性谦让的社会规则，以及塑造其行为的宗教、法律和道德习俗。我们也总是有可能从社会学意义上界定和判断这种组织化的人类群体活动究竟产生什么效果、满足什么需求、向自己和整个共同体提供什么服务。
一个简单的经验性引证就能把这个抽象陈述落到实处。首先我们考察个人的创新在什么条件下成为一个文化事实。一项新技术装置的发明、一条新原理的发现或一个新观念的形成、一个宗教启示或一个道德亦或美学的运动，除非它们被转换成一套组织化的合作活动，否则就不具有文化相关性。为将新装置投入生产，发明者必须申请专利并组建公司。为此，他首先得使一些人确信该发明值得产业化，然后再使其他人相信这件物品值得购买。在启动产业活动之前，公司要建立、执照要申请、资本要落实。这套包括生产、贸易和广告的活动可能成功或失败。换言之，产品在被制造之后，可能在满足一种新需求方面实现特定的经济功能，如收音机；或是更为成功地满足原有需求，如数不胜数的人造丝绸、尼龙、更有效的化妆品或新品牌的威士忌酒等产品。
同样，一个新的神启，如发生在玛丽·贝克·埃迪夫人（Mrs．MarryBakerEddy）、埃米·桑泊尔·麦克菲尔逊夫人（Mrs．AimeeSempleMacPherson）、约瑟夫·史密斯（JosephSmith）或弗兰克·布奇曼（FrankBuchman）身上的启示，首先得让一群人知道。然后他们组织起来，从物质之装备自己，并且采取一系列地位规则和行为规则，再据此开展宗教礼仪活动并实践其教义和道德原则。他们由此而满足了一种精神需求，这种需求无疑不像人造丝织品
或威士忌酒那样基本，但也是真实的需求。一项科学发现也先要经过实验室、观察数据或统计资料以及铅印文字等物质材料的装备。它必须使一些人信服，必须在实际中应用，或至少和其他知识分支相联系，如此方能说它在促进知识增长方面实现了具体的科学功能。如果以此观点来考察任何运动，如禁酒运动或生育控制、原教旨主义或裸体主义，或如崩德（Bund）、三K党（thekuKluxklan）、卡林斯教父的社会行动（FatherCoughlinsSocialAction）之类的强化种族歧视的委员会或组织，我们可以发现并记录下参与运动的成员间在共同目标诉求上的某种一致。我们也要从领导权，财产权，功能和活动的分工，衍生的职责和利益的角度来研究这类运动的组织。我们必须记录控制群体行为的技术、伦理、科学和法律规则及附则。如能将这些规则与人们实际活动进行比照当然更好。最后，我们还应确立该群体在整个社区里的相关位置，即界定其功能。
依据上述原理，我们从自己的文明入手，因为我们确信人类学也应当从自身社会开始研究。我们还从观念、原理、装置、宗教启示或道德原理，如果未经组织，是否具有任何社会或文化相关性的分析入手。我们的答案是断然的否定。只要观点、伦理运动、最伟大的工业发现仍然局限于某个人的头脑，其在文化上就全然无效。假如希特勒只是发展了他的全部种族教条，假如他只是憧憬纳粹化的德国及整个世界为其正当主人——德国纳粹所奴役的梦想；假如他只是在自己的头脑中杀尽了犹太人、波兰人、荷兰人或英格兰人并征服了全世界——假如这一切都只是想象，那整个世界应该更幸福，而文化的科学和蛮人的科学就会缺少一个最可怕，当然也是最佳的例证来说明。一旦某个私人的创见落入肥沃的土壤，就能导致普天下的灾难和世界性的流血、饥荒和堕落。我们可以用不同的心情对牛顿的发现，莎士比亚的戏剧，穆罕默德或圣弗朗西斯（St．Francis）亦或基督教创立者本人的观念，做出相似的结论。历史学、社会学、人类学所关心的都不是发生或保留在个体头脑里的活动，无论其中存在的天才、见识、灵感或恶意是何等宏大。这就是我们发展的普遍原理：人类行为的科学始于组织。
当然，历史运动中也发生过木能归因于个人创见之实施的协作活动类型。每个人都出生在一个家庭中、宗教信仰中、知识体系中，而且也经常生活在一种社会分层和政治制度中。这些都是长久的先行存在，其在个人一生中不会改变甚至不会受到影响。因此，让我们补充先前的分析并环顾周围，把我们每天的工作或一生历史中的命运追踪一番。我们会再次发现，在任何地方和任何有效的实践中，个人只有在组织化群体中并通过组织化活动才能满足其兴趣和需求，并展开其任何有效的行动。想想你自己或你任何一个朋友、熟人的存在。个人在自家、在旅馆、在营地或在某些“制度”——不管是在纽约的新兴监狱、修道院，还是大学宿舍——之内，都要照常地睡觉和起床。这些机构中的任何一个都代表一个组织化的和协调的系统。人们在其中提供和享受服务并拥有一个最低或最高舒适度的物质居所。它按某一消费标准运行并收取费用，包含一个管理该系统的组织化人们群体，还有一套制度化的规则要求其中的人遵守。
所有和每一个这些制度的组织，不管是家居（domstic）、公寓（residential），还是劳改性质（correctional），都基于一套制度化的法律、一套价值和妥协。它们中的任何一个都满足了其使用者和广义社会的需求，并因而实现了一种功能。除非我们考察的是一座修道院或监狱，个体在起床之后，都会做必不可少的清洁活动和清洗，吃早餐及其他一些事情。然后他前往某个工作地点，或购买一些东西，或以某种形式兜售其商品或想法。在每种场合下他的活动都由一系列关系决定，包括与某些商业或工业企业，与学校或宗教机构，与政治社团或娱乐组织机构的关系等。他在这些机构中或是官员或是普通职员。如果我们调查个人的日常行为，或男或女、或老或少、或健康或体弱，都能发现其生存的所有阶段必须都与这种或那种由我们的文化进一步细分的组织化活动系统相联系。这些系统汇聚在一起，就实在地构成了我们的文化。家庭和企业、住宅和医院、俱乐部和学校、政治总部和教堂，无论在哪儿我们都能找出一个地方、一个群体、一套规章、技术规则以及一种宪纲和一种功能。
此外，更全面的分析还能表明，在每种场合下，我们的分析都有一个非常确定的客观基础。在研究属于特定环境场景中的特定物体时，该物体如建筑物、设备和资金等，都被囊括在制度中。我们也发现若要了解一个运动俱乐部或科学实验室、一个教堂或博物馆，就必须熟悉协调其成员活动的法律、技术或行政管理规则。管理此处提到的任何制度的人员（personnel）都必须作为一个组织化的群体来分析。这意昧着我们必须指出等级制（hierarchy）、功能分工和每个成员的法律地位，以及他与其他人的关系。而且，规则或规范总是表述出来用以定义理想行为。参照实际表现来检验这种理想状态，是从事科学田野工作的人类学家和社会学家一项最重要的任务。因此，在我们的分析中，我们总是要清楚而明确地在规则或规范与实际行动之间加以区分。
任何此类活动系统的组织都意味着对某种基本价值和法则的接受。人们组织起来总是为了一个自己所接受、群体所认同的目的。即使考察一个犯罪团伙，我们也能发现他们拥有自己确定其目的和意图的宪纲，只是整个社会——尤其是其法律和秩序机构——认定这样的组织为犯罪，并作为危险组织而予以侦破、根除和惩罚而已。我们由此而再次清楚地看到宪纳是群体所承认的目的，而功能则是活动的整体效果，这两者必须清楚地区分开。宪纲是由成员所接受、共同体所界定的制度观念。功能则是制度在整个文化配置中的角色。这是研究原始或发达文化的社会学家的定义。
简言之，如果我们要对自己的文明或任何其他文明中个体的存在作一描述，就得将个体的活动与组织化生活的社会配置，即与盛行于该文化中的制度系统联系起来。另外，依据具体现实对任何文化的最佳描述都在于列举和分析组成该文化的所有制度。
我要说社会学研究的这种方法乃是一种既成事实。它一直被历史学、经济学、政治学或其他社会科学分支的研究者们在评估文化和社会时所实践，只是其表现通常不甚明显。历史学家主要研究的就是政治制度。经济学家当然关注为商品的生产、销售和消费而组织的制度。那些研究科学史或宗教史，或向我们提供知识和信仰体系的比较分析的学者，其较为成功地探讨的也是作为组织化实体的人类知识和信仰现象。然而在论述通常所谓的文明的精神方面时，关于社会组织的这种冷静而重要的方法却还没有受到持久的重视。哲学思想史、政治意识形态史、发现史或艺术创作史都经常忽视这样的事实：即任何形式的个人灵感，除非它能抓住群体的民意，且以物质表达方式来实现这灵感，并因此而体现在一个制度之中，就不能成为一种充分的文化现实。
另一方面，经济学家有时容易低估这样的事实，即尽管生产和财富系统确定无疑地决定人类生活的全部表现，但其本身也由知识和伦理系统所决定。换言之，认为一个系统中的经济组织制度是文化的最终决定因素的极端马克思主义立场，似乎低估了此处分析中阐明的两个基本观点：第一是宪纲的概念。据此我们看到任何生产系统都依赖于知识，依赖于全方位文化要素所决定的生活水平，以及法律制度和政治权力；第二是功能的概念，据此我们看到分配和消费正像依赖于生产组织本身一样地依赖于整个文化特性。换言之，我们在此提出的分析坚决主张：在任何社会学科的特定话语（discourse）世界，都应当与文化现实的其他方面做相当程度的交叉（cross－fertilization），以避免原质论（hypostasis）和对所谓第一因或真实因的探求。
即使离开自己的文化而转向任何其他一种较少为人知和更为奇异的文化，我们还是会发现完全相同的状况。中国文明与我们的不同在于其家族组织及其与祖先崇拜的关系；在于乡村和城市结构的差异；在于氏族体系的广泛存在；当然也在于该国的经济和政治组织。研究一个澳洲部落，我们就必须追踪那里的家庭小群体和包含着婚姻级别、年龄级别和图腾民族的部落游群（horhe）。只有当我们将社会组织与其物质环境挂钩，只有当我们能搜集到来自每个群体的规则的符码（codeofrules），并证明它如何由当地人从某些普遍原理中推衍出来，而后者又总是具有先例和原始启示的神话、历史或传奇为背景时，我们对任何这样一个单位的描述才能取得意义并能被人理解。将活动的一般类型与它们对整个生活的影响联系起来，我们就能评估每个组织化活动系统的功能，因而表明它们是怎样结成一体而为当地人提供食物和居所、提供秩序和训练、提供环境导向系统以及提供使这些人与自己的普遍命运和谐相处的信仰。研究印度半岛高级和较原始文明的学者，应该联系婆罗门教来分析种姓制度，结合佛教教理来研究其衍生的寺庙。通过观察乡村社区、手工艺、市场和工业企业，研究者会逐步理解并能解释这些当地人怎样从他们的环境资源中谋求生计。
可见，无论是原始的，还是文明的共同体，我们首先看到所有有效的人类行动都导致组织化行为。我们开始感到这种组织化行为服从于一个确定的分析框架。我们或已认识到制度的类型，或组织化行为的单元在文化变异的广阔范围内显示出的某些根本相似点。因此我们现在可以着手给制度的概念下一个清楚的、类似于图表式的定义。我认为它正是文化分析的合法单元。
6．组织化行为的基本单元
为了使前述分析更加确切并且在田野工作和理论中更可操作，我们最好用图表形式来展示，对我们从中得出的各种概念给予明确定义，并用尽可能充实和具体的通用类型清单来补充它。我们一直努力阐明的概念是有目的活动的组织化系统。我们首先讲过，人是出生在或进入到先期形成的传统群体中的。否则，他们自己也会尽早组织或构成这样的群体。我将把人类组织起来或进入已经存在的组织所追求的价值体系定义为制度的宪纲。我将把制度的人员定义为依据确定的权威原理、功能分工原理和权利与义务的分配原理组织起来的群体。一个制度的规则或规范则是由其成员所接受或被强加的后天习得技能、习惯、法律规范和伦理指令。或许已经显而易见的是，人员的组织及其派生出的规则的性质都与宪纲有明确的关系。在某种程度上，人员与规则都视宪纲而定并从宪纲衍生而来。
我们的整个分析一直在强调一个重要的事实：所有组织都始终基于物质环境场景并与之紧密相联。没有任何制度悬于空中或以模糊不定的方式在空间中漂荡。它们都拥有一个物质底层（materialsubstratum），即以财富、器具形式而存在的环境装置特定部分，还有一个产生于活动的增益部分。依据宪纲而组织起来，通过社会化和组织化协作而行动，遵循他们特定行业的规则，使用他们手中的物质装备，群体从事其为之而组织的活动。
活动和规则的区别清晰而明确。活动依赖于成员的能力、体力、诚实和善意。它们必定与规则相背离，因为规则代表的表演的理想，并不一定就是现实。此外，活动体现于实际行为；规则常体现为箴言、文本和条例。最后，我们引入功能的概念，即组织化活动的综合结果。它与宪纲有区别。宪纲即目的，是人们要去获取的传统或新生目的。这是基本的区别。
下面的图表给我们的论点提供了一个具体和有助于记忆的说明。它不应被当作神秘的精怪，或魔术般的护符。它只是以浓缩形式联结当前分析，以及将我们在当前分析中提出的各要点之间的关系深印于大脑和记忆的方式。它也旨在清楚说明任何类型的有效活动都必须且只能以一种方式组织起来，从而使之在文化上稳定，即被纳人群体的文化遗产之中。
当然，图表中体现的我们的分析结果确乎雄心勃勃。它代表着以下几个命题。每个制度——即活动的组织化类型——都有确定的结构。对一个制度的观察、递解、描述和理论性的论说，都必须采用这里提出的方式来分析，而且只能采用这种方式。它适用于田野工作和不同文化的比较研究，也适用于应用人类学和社会学难题。实际上，它适用于以文化为主要研究对象的任何科学研究。除非将要素、“特质”、习俗或观念置于其相关的和真正的制度环境中，否则，它们就难以被界定，也不能被界定。因此我们坚持认为这样的制度分析不仅可能而且必不可少。这里的主张是：制度乃是文化分析的真正单元。我们同时主张，任何基于孤立特质或特质丛的讨论或例证只要违背了制度整合的原理，就必定有误。
然而，为了更全面地证明制度结构普遍存在于所有文化，并且存在于每种文化表现之内，我们最好先提出另一个宽泛但是重要的概括。我主张，尽管家庭、国家、年龄群或宗教圣会等制度在不同文化之间存在差异，在某些情况下，甚至在同一文化内也会有所不同，但仍有可能拟出一份代表任何和每个文化的类型或类别清单。换言之，我认为，以生育、教育和家内合作为主导关系并基于永久性婚姻契约的家庭和活动类型，可被列为一项文化普同要素（culturauniversal）。让我们尝试构拟这份清单。可以想象这对任何前往未曾研究过的野蛮或文明地区，去追踪、观察和记录组织化行为的相关类型的田野工作者，都是一种有用的设计。对于比较研究，不论其取向为进化论、传播论还是历史论路线，它都是一种有用的尺度。它还能在一定意义上构成证据，来证明每个文化都必须涵盖人类通过具体和组织化，有目的联合而结为既成活动群体的基础。
为了构拟这份清单，我们最好先考虑将人们聚集整合为永久性群体的普同性原理。我们首先看到的事实当然就是生育。在所有人类社会中，生育，即夫妻关系和亲子关系，导致规模虽小却极其重要的群体的产生。因此，我们可以讨论生育的整合原理即亲属关系原理，亦即血亲关系和姻亲关系。在此题目下，我们得列入包括婚姻契约、继嗣规则和家庭组织的法则。亲子关系（parenthood）纽带，即父母与子女的互惠关系，总是得到延伸，并因而导致扩展亲属群体的形式。它们或者是父权（patriarch）或母权（matriarch）之下的复数个体家庭的聚合，或者属于所谓类分式亲属群体，通常被称为氏族（phratrg）、亲族（sib）、父系氏族（gens）或胞族（phratry）。众所周知，在父系（patrilncal）与母系（matrilineal）继嗣、从父居（patrilocal）与从母居（ma－trilocal）婚姻、二元体系（dualsystem）及多重婚配（multiplecou－pled）的氏族体系等等之间，有着诸多显著区别。尽管人们对于婚姻和家庭的“起源”，对于类分式亲属体系的氏族、语言和其他表现的真正意义存在各种争议，但事实仍然是：一个称职的田野工作者如果不熟悉原始家族生活的普遍理论，继嗣和亲属关系的法则以及扩展亲属群体的形成，就不可能研究一个部落。因此，我们应当以浓缩的速记方式指出，在生育的社会整合原理下，必须研究婚姻、继嗣和亲属的法则及其对社会结构的所有影响。
群体形成的分群（grouping）的另一条通则是接近（propmguity）和接触（contiguity）。社会生活的本质是合作。当人人们相互近在咫尺时，只能交换服务、一同工作以及在任务和才干上彼此依赖互补。另一方面，邻里间必须就许多问题达成某种协议。他们必须界定居住权以及对公益性物品和设施的使用。遇到危险、灾难或紧急事务时，他们必须联合行动。最紧密的邻居群显然是家户（household），故此这个系列也是始于上面讨论的同一制度。然而我们也总有一些组织形式包含了大量的家庭和其他亲属单位。地方群体（localgroup）可能包括游群、定居村庄（sedentaryvillage）、领地群体（mumicipality）或村镇，或者仅仅是零星的房舍（hamlets）或住宅（homesteads）的组织。然而正如以上指出的，组织具有绝对的好处，而且没有组织则不可思议，因为那将会使一系列热点问题得不到解决。因此，我们总是可以在最广泛意义上确定我们称之为领地群体或地方群体的制度。与亲属关系原理一样，接近的原理也能扩展几步。这样一来，一个更大的范围就进入了视野。我们可以同时或逐一地述及地区、区域、省份，并始终牢记只要它们确切地组织起来，就可以将其列为制度。这种潜在合作，交换服务和利益共享群体的最大空间单位应当就是文化意义上的部落。
区分和整合的另一条自然原理与人体生理学和解剖学相关。这方面，人们在性别、年龄上有差别。小而言之，在特定的内在残疾、缺陷或病理状况上也有差异。如果一个在联合全部男性而排除全部女性的基础上建立的组织得以确立，我们就能说那是个制度化了的性别群体。这通常作为其他活动的附产品而发生，即使在原始部落中也存在着男、女间集体的功能分工。比如一些澳大利亚部落内部颇为罕见地存在着男性和女性图腾氏族的截然划分。更常见的情况是依性别而建立的组织常常与列举于此的其他系统，如年龄组群或年龄级别相关。这种现象分布广泛，在某种意义上也可说是普同性的。它普遍存在于最原始的文化直至我们现代的西方文明。在此前提下，人生的某些阶段被划定出来。而对应于这些阶段，人们对社会环境的依赖又有不同：从训练和学习的婴儿期和一定程度的儿童期；介于性成熟和婚姻之间的青春期；部落的正式成员期（fulltribalmembership）；以及最后的老年阶段。最后这个阶段可能会对部落或民族事务产生重要影响，因此民族志还专门有个杜撰词汇，叫老人政治（gerontocracy）；但这一阶段也可能仅仅意味着老年男、女实际上处于部落生活主流之外，单调地打发时日而已。在一些文化中，体质或精神变态者如性倒错（sexualinversion）、癫痫或歇斯底理倾向，成为构成群体组织的基础，有时与萨满教相关，有时则部分地形成法外族（outlawedcaste）。给社原理，即个体自发的志愿结群，必应与前面阐述的原理相区别。秘密社团、俱乐部以及娱乐团体或艺术会社的成员都依据这一原理行事。这里我们又有制度现象的一个新类型，其初级形式可见于最原始的人群，贯穿于进化的各个阶段。而在我们自己的文化中与在波利尼西亚岛民和西非黑人中同样显著。这里，如同前面描述的年龄级系统一样，我们通常还有一套启蒙仪式（initiationrites），往往是经济的一个插曲，它有时严格保密和神乎其事；有时则向大众公开。整合的第五条重要原理基于职业能力、训练和偏好，其重要性随人类的进化而增加。显然这一类型要抽象得多，因为不同文化间职业、训练和典型活动的差异远远大于生育或领土需求的差异。然而，我们在此也还是能看到，所有文化的职业制度都与食品和其他商品的生产、分配和消费相关联。因此我们在最简单的食物采集者中，在狩猎者、渔夫和农民中看到合作团体。我们也会看到巫术和宗教集会，如图腾氏族，看到实行祖先崇拜的亲属群，看到崇拜自然神（naturedivinity）的整个部落或亚部落。男女巫师也经常或在现实或在部落的传统信仰中组成专业化群体。显然，随着文化进步，各种职业任务和专门功能任务逐渐分化，并纳入特定的制度。最低级的原始人也必定存在教育；事实上，教育作为传统技术、价值和观念的传承方式，肯定自从人类起源时就已存在。但它被整合进家庭、地方群体、玩伴会社、年龄级以及使初学者得到学徒机会的手工业经济行会。训练年轻人特殊制度，如中学、学院和大学，是人类最新的成就之一。同理，真正的知识，实际上还有科学，在人类文化的最早阶段就已出现。只是在发展的最高阶段，有组织的研究活动才被制度化。与之并行的还有法律、工业生产、慈善机构以及诸如医药、数学、工会理论和工程等专门职业。在文化的水平很低时，我们就已有了依赖于早期分工形式的最初级的经济、巫术－宗教、艺术和娱乐群体。
地位和等级的区别，阶级和种姓的形成，在文化的最早阶段尚末发生。但随着财富、军事力量、征服以及族群分层的发展，它们应运而生。在后者的意义上，我们甚至可能已经有了可以被制度化的种族原理，这反映在印度的种姓制度，苏丹和东非的两个或三个层级的社会中。也在一定程度上反映在我们自己社会中的各种种族歧视和反种族歧视措施中。
现在若想要考察这些不同的制度怎样和按什么原理整合成确定的、自我包容的整体，我们就必须作一个重要的区分。世界民族志普查可以证明，每个大陆都存在边界明确，我们人类学家称为部落的单元或文化实体。在此意义上，将这种地理上有界的群体联合在一起的力量是文化的同质性（hoorgeneity）。在部落边界之内，同一种文化的指令（nrit）畅通无阻。部落民讲同一种语言，从而接受神话和习惯法，经济价值和道德原理中的共同传统。与之平行的是技术和用具、口味和消费品的相似性。他们使用同类型的工具和武器争战、狩猎、捕鱼和耕地，遵照相同的部落婚姻和继嗣法则相互通婚。因此，这种群体的成员能用言语交流；他们能交换服务，也能为共同的事业而动员起来。我们是否可以将这样的文化统一的群体——实际上就是现代意义上的民族（nation）的原型（prototype）或前身——当做一种制度？这仍有待考究。较好的办法可能是将原始或文明的民族都描述为部分自治但又互相依赖的不同制度，在这个意义上，民族性（nationali－ty）就意味着文化统一。
此外，还有一条尚未提及的整合原理。我指的是广义的权威（authority）原理。权威既指作决策和在有争议和分歧的场合作公断的特权和责任，又指实施这些决定的力量。权威是社会组织的核心本质。因而，任何制度性组织都少不了它。尽管如此，仍有一些主要依靠有效力量的使用而整合的制度。我们可以将它们定义为政治制度，并讨论家庭、领地群体、省区甚至经济或宗教群体中的政治系数或政治含量（quota）。然而，这一原理的真正重要性始于军事组织的发展及其在侵略和防御中的使用。作为文化单元的部落可能早在政治性部落依照强力原理组织起来之前就已存在。对于澳大利亚土著（Australianaborgines）或在安达曼人、火地岛人、伸格米人（Pigmies）和维达人（Veddas）中间，我们无法讨论部落的政治组织，因为它不存在。而在一些较为发达的社区，如在美拉尼西亚人（Melanesia）和讲玻利尼亚语的大洋洲人（PolynesianspeakingOceanians）中，政治群体或原型国家通常与部落的分支相伴出现。在更为发达的阶段，这两个单位得以重合，我们可以称之为民族－国家（nation－state）的原型。
无论如何，我们最好还是在作为文化单元的部落与作为政治组织的部落之间做出区分。后者肯定是制度的一种形式，必须以我们分析这个概念的所有要点来界定它。我们将它列入了图表。同时，弄清它在多大程度上与作为文化群体的部落相重合或不重合也相当重要。
现在我们将上述分析压缩成下列简要清单：
普同性制度类型清单
整合原理制度类型1．生育（由婚姻的法律契约所界定的血缘关系，依据家谱图式的具体确定的继嗣原理扩展。）·家庭，父母与孩子构成的家内群体。·求爱组织（collrtshiporgainzation）。·法律定义和组织的婚姻，约束两个个体并联系两个群体的契约。·扩展的家内群体及其法律、经济和宗教组织。·按单系（unilateral）继同原理结成的血缘关系群体。·父系或母系氏族。·相关氏族系统。2．领土（基于接近、接触及合作可能性的利益共同体。）·领地邻里，如游群、地方游动群队、村庄、房舍群或庄园、乡镇、城市。·地区、省区、部落（参照第7类）。3．生理学（性别、年龄和身体缺陷或症状的差异。）·原始性别图腾群体。·基于生理或解剖上的性别区分组织。·功能和活动的性别分工组织。·年龄群和年龄级，取其有组织形式。·原始社会反常者、精神错乱者和癫痫患者的组织（通常与巫术或宗教观念有关）；在高级阶段，为病人、疯子或先天缺陷者设立的制度。4．志愿结社·原始秘密会社、俱乐部、娱乐团队、艺术社团。·高级阶段的俱乐部，互助互惠团体，公寓，为娱乐、刺激或实现共同目的而组织的志愿协会。5．职业和专业（人们为共同利益和充分展现特殊才能取得更大成就进行的专业化活动而形成的组织。）·初级社会主要为术土、巫师、萨满和祭司组织；包括手工艺人行会和经济团体。·文明社会的各种工作间、行会、经济利益群体以及从事医药、法律、教育、宗教的专业人员协会。·以及旨在教学的组织化操作具体单位（中学、学院、大学）；旨在研究的（实验室、研究院、学术机构）；旨在司法管理的（立法机构、法庭、警察）；旨在防御和侵犯的（陆军、海军、空军）；为宗教而组织的（教区、教派、教堂）。6．等级和身份·贵族、神职人员、市民、农民、农奴、奴隶的爵级和级序。种姓制度。·族群分层，原始和发达社会里的种族或文化区分。7．综合（文化共同体或政治力量整合。）·作为文化单位的部落与较高发展阶段的民族的对应。·区域或小片飞地（enclaves）中（异国少数民族、犹太人居留区、吉普赛人）的文化亚群体（sub－group）。·由部落之部分或全体甚或数个亚文化支系组成的政治单元。注意区分作为文化组织的部落－民族（血h－nanon）与作为政治组织的部落－国家（tribe-state）之间有根本性的区别。
以上这份清单总结了本章的论点。如其所示，它无非是些常识性陈述，它所表示的是在每个文化中都能看到组织的某些普遍类型。从民族志观察的角度看，这份清单于研究者有预测价值，因为它迫使观察者肯定或否定地回答一系列问题。如果我们想充分描述一个尚未研究过的文化，就必须把这些问题弄清。
也许有必要再次重申这份清单的理论意义。我们在左栏首先列举了生育、地域分布、生理区别、职业区别，所有这些都构成确定的群体类型，而每种群体类型又都有着相同的总体结构，对此，我们已经在制度概念里加以预测。它还肯定了自愿协会——不论是秘密社团或俱乐部，还是其他目的性群体的普遍存在，肯定了按照文化同质性原理和政治权力原理整合最广泛的合作团体的方式。这对我们认识一个共同体是必不可少的。右栏各条提出了一系列普同性难题，各种文化以各种不同的方式对之予以解决。正是这些难题的解决办法即不同制度类型的功能，提供了首要的决定因素。当然，这些都还有待扩充。显然，如果生育代表每个社会的基本决定要素，那么领地原理就是它的体现形式。它表明要实现某些共同关键利益，空间坐落就是必要条件。这主要是因为人们要合作就必须互相接触。因此我们必须进一步了解特定的职业利益如何产生，它们又如何与人类生活和群体生存的基本要求相联系。
简言之，我们需要更完整地阐述基本需求理论，文化利益衍生理论，以及所有功用性、集体性和合作性行为的环境、社会和技术决定因素理论。只有在更充分地讨论这些难题，并澄清了功能的概念之后，我们才能回到眼前的清单，才能更令人信服地证明我们的制度类型并非武断或虚构，而是清晰地体现了可界定的现实。
7．文化的功能分析
显然，如果我们想达到我们的科学定义，就必须回答我们在上述分析中所提出而未解决的一些问题。在制度的概念和在每种具体文化都能分析到制度，以及所有文化都有一套作为其主要共同准则的制度类型的主张中，都已经隐含着一些关于过程和结果的通则或科学法则。
仍然有待澄清的是形式与功能的关系。我们强调过每一种科学理论都必须源于观察并导向观察。它必须是归纳的，并且必须能用经验方法来验证。换言之，它必须诉诸可定义的人类经验。它是公共的，即任何一个和每一个观察者都可以获得；它是可重复的，因而可以产生归纳的通则，即可以预测。这些都意味着，在最终的分析时，科学人类学的每一个立论都必须诉诸可用形态来界定的现象。这里的形态一词取其最广泛的客观意义。
与此同时，我们也指出，作为人造的器物，以及作为他达到目的的介质（medium）——一种使他能生活，能确立某种安全、舒适和繁荣标准的介质；一种赋予他能力并使他创造物品、创造超越于动物和机体禀赋之上的价值的介质，在这一切之中并通过这一切，文化都必须被理解为达到某种目的的一种手段，一种功用性或功能性的手段。因而，如果我们的这两个主张都正确，就必须针对形式的、功能的和它们之间关系的概念，给出一条更明确的定义。
通过刚才的分析，我们看到人改变了他生活于其中的物质环境。我们断言如果没有物质基础，没有器物装备，就不可能存在任何有组织的活动系统。我们可以证明，离开对物质的器具、器物和消费品的使用，一句话，离开物质文化基本要素的介入，人类活动的细微迹象都不会发生。与此同时，任何个体的或协作的人类活动，可以被我们视为纯生理的，即“自然的”或未经教化的，甚至像呼吸、内分泌、消化和循环之类的活动，也都只能在由文化决定其状况的人为环境中进行。人体内的生理过程受空气流通，受营养过程的习性和范围，受安全或危险、满足或焦虑、恐惧或希望的状况等因素的影响。反之，诸如呼吸、分泌、消化、无管腺体之类的生理过程，也直接或间接地影响文化，进而促成诉诸人类灵魂、巫术或形而上学体系的文化系统。在机体与其存在于其中的次生环境即文化之间，有着持续的互动。简言之，人类要依靠规范、习俗、传统和规则才能生活，而这些又是机体过程与人对其环境的控制和重组之间互动的结果。正是在这里，我们看到了文化现实的另一个基本构成要素，至于我们是否称之为规范或习俗、习惯或特点（mos）、民俗或用法，倒无关紧要。为了简明，我将用习俗（custom）一词来包括所有受传统节制和形塑的身体行为形态。那么我们如何定义这个概念，以便理清其形式，进而使之适用于科学方法，并使这一形式与功能相连呢？
诚然，文化还包含一些明显的无形无状，不易直接观察接近的要素，其形式或功能均不明显。我们多少有些信口开河地谈论观念和价值，利益和信仰；我们在巫术和宗教的分析中讨论民间故事的动机和教条性的概念。当研究一种一神教信仰，或神力（mana）的观念，或泛灵论（animism）、前泛灵论（preanimism）以及图腾崇拜的倾向时，我们能在什么意义上谈论形态？有些社会学家求诸于集体制裁（collectivecensorium）的假设，假定社会是“一个客观的道德存在，将其意志强加于其成员”。但很明显，不能诉诸观察的任何东西都不是客观的。大多数从事巫术或宗教、原始知识或神话分析的学者都满足于内省的个体心理学术语描述。这就再次使我们不能通过观察而在一种理论与另一种之间，一个论断或结论与其反面观点之间得出一个最终结论。因为我们显然无法观察野蛮人，以及任何其他人的心理过程。因此，我们再次有义务为大致可以称为文化的精神系数（spiritaalquota）的现象界定一种客观方法并指出其他观念、信仰、价值和道德原理的功能。也许目前，我们已经清楚自己所面对的问题，试图尽量彻底，甚至可能烦琐地进行详细阐述，即确立现象的自性（ideutity），这是每一门科学的基本问题，这个问题仍在等待答案。任何谙熟历史学、社会学或人类学论争的人都不难同意关于文化的科学仍缺乏真正的识别标准，即观察什么和怎样观察，比较什么和怎样比较关于在进化和传播中探索什么的标准。在这门迟到的科学中有一个学派的成员将他们的研究建基于拜日文化（heli-olithicCulture）的概念之上或其周围。反对这种理论的学者直接否认拜日文化是可以在世界各地予以识别的现实。他们对从巨石纪念碑、二元组织（dualorgaization）、象牙符号、将子安贝（cowrieshell）贝壳解释成性象征为参照物进行的识别，大有争议。事实上，他们对每一项假定的现实都不以为然。举一个身边的例子，关于主要的功能解释是否必须考虑“社会密度”（socialdensity）、群体团结及其整合、欣快与沮丧等现象，这在功能学派内部也存在争议。某些功能论者认为这都不可识别，而其他人则认为这是真实存在。尽管多数人类学家认为家庭至少是现实中的一个真实单元，它可以识别并遍布于整个人类，是所有文化中的一个普同现象。但仍有为数不少的人类学家否认这个文化形貌（configuration）或制度的确定性。多数人类学家认定图腾崇拜确定存在，而近来的学者A·A戈登威塞在1910年发表的一篇优秀论文中——我个人认为该论文是人类学研究方法发展的一个里程碑——却对图腾崇拜的自性提出置疑。换言之，他向研究这一现象，追溯其起源、其发展及其传播，以证明在观察和在理论话语中我们可将图腾崇拜视为一个合法单元的学者们发起了挑战。
如此一来，在田野工作和在理论上，以及去思考、假设和应用人类学上，建立识别的标准的任务就可能正是对于人的研究科学化的最重要贡献。让我以田野工作者最基本的难题来考虑这一个问题。田野工作者进驻到一个民族中，他想理解、记录并向外部世界介绍这个民族的文化。他显然要面对一个问题，即识别一个文化的事实意味着什么。很显然，去识别就等于去理解。当我们能解释另一个人的动机、动力和习俗，即他对所在环境的全部反应时，我们就理解了他的行为。不论我们是用内省心理学，并说理解就是对心理过程的识别，还是如行为论者（behaviorist）那样肯定他对环境的综合刺激的反应会与我们自己的经验大同小异，都不能从根本上改变这个论题。作为田野工作方法的一个原理，我最终还是坚持行为论方法，因为这使我们得以描述可观察的事实。然而，在现行和直觉实践中，我们确实也通过自己的内省机制而对他人的行为做出反应。
在此，一个很简单但却常被忽视的原理立即出现。行动，物质场景，以及最直接明显和可理解的交流方式，都是与人的机体需求、情感及满足需求的实际方法密切相关的东西。当人们吃喝或休息，当他们明显地被互相吸引或确定情人关系，当他们在火边取暖、卧于床榻，当他们取食取水以备就餐时，我们不难做出清楚的叙述并使不同文化里的人理解正发生的事情。这种基本事实的不幸结果却是，人类学家们重蹈他们未经训练的前辈的覆辙，或多或少地忽视了人类生存的那些基本方面，只因它们看上去明显，并合乎人情，平谈无奇，没有令人困惑之处。然而显然，那种一心按奇异、耸人或偏离人类普同行为主线的异域奇俗原则挑选事实也不是科学的选择，因为正是人类基本需求的最寻常满足才与所有的组织化行为息息相关。
我们不难表明，历史学家基本上也是使用类似于生理学的如下论点作为重建的基础：所有人类不能仅靠食物过活，但食物确属首要；每支军队都靠肚子维持，其他大型组织可能也是一样。简言之，历史如同一则著名故事中的名言，可以浓缩为一句话，“他们活过，他们爱过，他们死了。”先有活命，后有哲学（Pri-mumvivere，deindephilosophari）；明智地提供食物和马戏即可使人俯首贴耳的原理；理解，即认识需求是一个系统，其中有些是基本的，另一些或许是人为发展的，但都渴望满足——所有这些短句或原理，都是历史学家进行明智、尽管是基于直觉的构建的法宝。很显然，我认为任何文化理论必须从人的机体需求开始，而且如果它再能成功地联系更复杂、间接、我们称之为精神的或经济的或社会的强制需求（imperativeneeds）类型的话，它就能为我们提供一套普遍法则。这正是我们在真正科学的理论中所需的。人类学田野工作者、理论学者、社会学家和历史学家什么时候觉得有必要提供一种基于以假说、有雄心的重建或心理学假设为基础的解释呢？显然是当这些人类行为相对于我们自己的需求和习俗显得奇特和无关时。简言之，就是当人们不再按所有人应为的那样行为，而是实行产翁制猎头，剥头皮，崇拜图腾、祖先或其他奇怪神灵时。这类习俗的许多特点都属于巫术、宗教的范畴，都是由于或看来是由于原始知识或常识的欠缺。人类行为与有机需求的关联越间接与机体相关，就越有可能造成那些为人类学思考提供最大量原料的现象。但这只是部分真实，即使涉及到饮食、性和涉及人体发育和朽坏等现象，也同样存在一些困惑、奇异和陌生的行为类型。食人之风和饮食禁忌（foodtaboos）；婚姻亲属习俗；过分的性嫉妒或看来完全没有性嫉妒；亲属的类分式称谓及其对生理父亲的无视；最后，表现于葬俗和来世观念上的种种纷乱、歧异和矛盾等等，形成了另一组乍看之下显得完全陌生和不可理喻，其实也是由文化决定的行为。这里，我们显然是在处理一类带有无可避免的强烈情感反应的现象。所有与人类营养、性，以及与包括出生、成长、成熟和死亡的生命周期相关之事，都会无例外地伴以参与者及其同伴的身体和神经系统的生理波动。这再次告诉我们，如果我们要探究文化行为的难题和复杂性，就必须将它们与人体的机体过程和行为的伴生现象，即我们所谓的欲望或动力、情感或生理不安相联系。后者又因为种种原因而必须受文化设置的节制和协调。
我们在这部分论述中还省掉了一个与表面可理解性（Surfaceorgprehensibility）有关的问题。显然，人类行为中还有一个完整的领域要求田野工作者特别地学习并使读者能够认识和理解。那就是每一种文化中的具体符号，首先是语言。这再次与我们已经提出的难题直接有关。具体讲就是确定一个物体、一种姿态、一个音节的符号功能。凡此种种，都必须联系到需求及其文化满足的总体理论上来认识。
8．什么是人性
（文化的生物学基础）我们必须将文化的理论建立在所有人类属于同一动物物种这个事实之上。人作为机体必须存在于不仅能保障其生存，亦能使其进行健康和正常的新陈代谢（metabolism）的状态之下。只有群体持续而正常地更新，文化才能继续存在。相反，文化会明显地随着群体的不断萎缩而逐渐消亡。因此每个人类群体以及群体内的每个个体都受某些起码最低条件的制约。我们可以根据一个事实来定义人性（humannature）：即无论居于何处及实践何种文明，人们都必须吃喝、呼吸、睡觉、生育，并且从机体排泄废物。因此，我们所讲的人性，就是指内在于每个文明及其中所有个体的生物决定因素，即执行诸如呼吸、睡觉、休息、营养、排泄和生殖等躯体功能。我们可以将基本需求定义为群体和个体为了生存而必须满足的环境和生物条件。事实上，两者的生存都要求维持以保持为文化表演所必须的起码健康和活力，并保持为防止人口逐渐减少所必需的最低数量。
我们已经指出，需求的概念仅仅是理解组织化人类行为的第一步。我们曾多次提到，即使是最简单的需求，或甚至最不受环境影响的生理功能，都不能被认为完全不受文化的影响。尽管如此，仍有某些活动生物为环境物理和人体结构所决定，并且总是被纳入每个文明类型。
让我用图表的形式来阐明这一点。下表列出了一连串的关键序列（seguences）。每个序列都被分解为三个连贯的阶段。其中有主要由机体的生理状况所决定的冲动（impulse）。比如，我们能看到呼吸暂时受阻时所发生的机体状况。我们从自身经验都知道这种感觉。生理学家可以使用机体的生物化学过程、血液循环功能、肺的构造、氧化过程和一氧化碳等术语来界定它。与消化过程相关的冲动或食欲也能使用依据内省或个人经历所形成的人类心理学术语来陈述。然而客观地讲，这方面的科学陈述应该依赖于生理学家，特别是依赖于饮食专家（dietitian）和消化过程专家。一部性生理学教科书能参照人体解剖学和生殖生理学来定义这个本能的欲望。显然这同样适用于疲倦，即暂停肌肉和神经活动的冲动；适用于膀胱和结肠压力，或许还适用于嗜睡，适用于锻炼肌肉和神经的运动冲动，也适用于避免直接机体危险的冲动，如：避免撞击或从高处或陆坡坠落等。避免疼痛也许是一种与避免危险相关的普遍冲动。
所有文化共有的持久关键序列
（A）冲动→（B）行动→（C）满足呼吸冲动、气短吸进氧气排除组织中的一氧化碳饥饿进食饱足干渴饮水解渴性欲交媾消释（detumescence）疲倦休息恢复肌肉和精神能量不安活动倦怠满足贪睡睡眠睡醒、恢复能力膀胱压力排尿消除内压结肠压力通便腹部放松恐惧逃离危险安心疼痛以有效行动躲避恢复正常状态
我们在第二栏列出了相应于每种冲动的生理表现。这或许是整个系列中最少受任何文化或动机影响的变量。实际的吸气或进食、交媾的行为、睡眠、休息、排尿或通便等现象，都能用解剖学、生理学、生化学和物理学术语来描述。或者更准确地讲，我们在此能对每个过程做出解剖学和生理学的最低定义，尽管即使在这里也存在某些文化的修正。
我们在最后一栏列出了与原初冲动相关的生理活动的最终结果。这里我们再次看到，通过中间一栏所列的活动，人体里发生了变化，组织中产生了可以由内省来感受的特定状态，如：放松、消释和满足。从可观察行为的角度看，我们必须将它们定义为机体的平静或向正常的持久性活动的回归，如呼吸，而排泄之后则是其他任务的恢复。相应于性冲动而出现的则是心理学家和生理学家通常描述的消释状态。
然而必须指出的是，这里的交媾既是本能的重要表现和当事双方的暂消释，在特定条件下又是另一个极为重要的生物过程的开端。有效的交媾会导致两个机体中的某一方怀孕。这里我们就有了又一个复杂的生物序列：一个新机体开始形成。它先是在母体中，然后通过与母体分离的动作而出生并开始其部分独立的个体发育过程。无论在母体之内还是后来的个体，其发育过程也是一个生物事实，伴随着一系列冲动和需求，因而也必须被列为文化的生物决定因素之一。但是，我们在这里不能将发育置于冲动这一栏目之下，尽管成长确实意味着一系列的附加冲动，尤其是婴孩时期。并且，它也确实与发育各阶段中某些冲动的出现相关。我们会在下面界定冲动或驱与需求的关系时对此略加讨论。
以上论点旨在确立“人性”这个表达法的意义。我们已经显示：生物决定要素强加给人类行为某些不变的序列，它必须被纳入每个文化，无论其是如何精致或原始，复杂或简单。我们一直强调的事实是所有这三个阶段发生于每个文化之中，并且它们的连锁关系就像每个阶段的最低生理性质一样恒久不变。对于机体的生存而言，这个三阶段关键序列中的每一个都必不可少，而对于事关共同体延续的交媾和怀孕而言，情况就更是如此。这些过程的解剖学、生物学和物理学方面显然不是文化的科学的首要关注。然而，文化研究者大有必要重视文化的这一根本生理基础。出于理论和实践的原因，人类学，以及文化理论研究必须与那些能对我们的难题提供具体答案的自然科学建立更密切的合作。例如，在研究与食物生产、分配和消费相关的不同经济制度时，饮食学家或营养学家所关注的难题与人类学研究深切相连。营养学家能根据维持人类机体健康所必需的蛋白质、碳水化合物、矿物质和维生素而提出一个最佳食谱。然而，这个最佳食谱又必须参考一个给定文化来确定。因为只有在参考肌肉和神经的活动量、任务的复杂程度，以及特定文化形貌对其成员的潜在紧张和努力的要求时，这个最佳食谱才可被界定。同时，如果我们不参考环境供应力，生产体系和分配上的可行性，营养学家提供的这个理想方式，就不会有任何理论和实践意义。
让我在此概括一下我在国际非洲语言和文化研究所（Inter－nationalInstituteofAfrilanLanguagesandCultures）几年的工作中所涉及的的研究类型。当非洲劳工受雇进入欧洲企业——矿山、农场或工厂时，相对于他们必须付出的劳动强度而言，人们经常发现这些工人营养不良。在非洲不同部落进行的专题研究也发现，在种种文化变迁所造成的新压力下，他们过去原本充足的食物供给变得不足。因此，即使在实践和应用人类学里，此处提出的分析也已超出纯粹的想象（desideratum），而进入了实际研究阶段。
然而，这一问题的理论重要性可能导致生物学家与文化研究者在所提问题与所给答案之间做出轻微不同的互换。对于我们的人类组织化行为的比较研究而言，我们有必要向研究人类比较解剖学和生理学及其环境场景的专家们请教如下问题：什么是人类机体保持满意工作秩序的界限？什么样的进食、供氧、温度范围、空气或直接触及皮肤的温度才能保证它？什么才是生育、代谢、抵抗微生物，以及与必要相符的起码物质环境条件？关于生存一点，即人口衰减，或一些原始种族和文化或快或慢的消亡以及其他一些种族和文化如何生存的难题，乃是科学的人类学不能推卸的。在此，纯粹的妇产科研究甚至纯粹的生育生理学理论都不够充分。有关整个机体，尤其是神经系统的活动与“生存愿望”（willtolive）和“生育愿望”（willtoproduce）之间的关系，这问题已经有G·H莱恩－福克斯、皮特－里弗斯（G·H·Lane－Foxpitt－Rivers）等研究者以及一些体质人类学家开始涉足，但仍无确定答案。然而，就目前的分析，我们只需指出，前表所概括的关键序列必须首先予以生物学意义的界定。这一序列与文化的关联首先在于对冲动的重新定义，同时也在于下述事实：一个冲动与文化相关，或如某些行为论者所说，驱力的强化乃是一个恒常的心理学和生理学要素。它通过由传统所决定的范围广阔的活动控制着人类行为。我们将能清楚地看到，这个整体的，高度复杂和分化的文化活动，无论其处于原始或高度发展的水平，都无不或多或少地与此处列举的关键序列直接相关。这当然并不是什么新观念。事实上，作为支配原理，文化哲学或人类行为普通阐释中最有影响的一两个体系，已经选定了我们提出的关键序列中的一两项，并已经尝试证明那就是整个人类的原动力。马克思的体系意味着饥饿→进食→满足这个序列就是人类所有动力的最终基础。唯物主义对历史的阐释部分地强调营养基本需求，部分地强调物质文化即财富，尤其是其生产阶段的重要性。西格蒙德·弗洛伊德及其追随者则将我们谨慎地列为性欲的驱力延伸为性冲动这个有些形而上的概念，并试图将社会组织、意识形态、甚至经济利益的多数阶段都归因于婴儿时期的性冲动驱力（libidinousdrives）的固化。在这一过程中，他们还包括了结肠和膀胱的活动，因而将人类的原初动力的发生缩小到人体腰部以下的区域和过程。然而，事实仍然是人类机体在解剖和生理上虽有差别，但不同的冲动的自主性仍保持不变。每个驱力都控制着一种特定的表现类型，而每个关键序列在很大程度上都独立于其他序列。
至此，形态（fom）和功能（function）的问题，我们只能够证明两者都可以在分析的层次上确定。我们的关键序列中的每一项，都有其确定的形态。每一种都可以从解剖学、生理学和物理学上加以描述。什么是源于冲动并导向满足的有效行为？我们在此的最低陈述必须是一种依据于自然科学的陈述描述。这也正是此种关键序列的形态的定义。至于功能，对生理学家而言，它首先是指行动前的机体状况，行动所带来的变化，以及它所导致的宁静和满足（quiescenceandsatisfaction）的正常状态这三者之间的关系。在人类行为的这个最简单、最基本的方面，功能可以定义为以适当行动获得对某项机体冲动的满足。显然，形态与功能两者是紧密相连，不可分割的。我们不可能讨论一个而不考虑另一个。例如，在呼吸过程中，关于人体的“形态”也许看上去只是吸进空气。但如果周围的空气氧气不足，或充满一氧化碳或某种有害气体，其效果就会与吸进新鲜空气大为不同。在此我们能说同样的形态显出不同的功能吗？显然不能。在我们对形态的定义中，我们不仅包括了关键序列的主要行为本身，同时也涵盖了机体的最初条件、环境状况，以及行为的最后结果，并以机体在与其环境因素的互动中所产生的变化为着眼点。当有害气体进入肺
部时，其微生理过程（micro－physioorgicalprocesses）的形态显然不同于氧化过程。换言之，我们在此处所看到的功能会有所不同，因为整个过程的形态已被改变。这里，相应于外在行为的形态，所显现的不是机体呼吸一段时间后，由于氧气的更新而达到的正常满足，而是晕倒的状态。因而整个活动和组织的状态方面就绝然的不同。我们可以说与形态方法相对应的是对关键序列的观察和记录的陈述，而功能则是用从物理学、生化学和解剖学抽取的科学原理对已发生之事的再陈述，即对机体和环境事件的全面分析。由于这两个概念对应不同的观察方法和操作程序，对两者加以区别就合情合理。正如前表所列任何一项关键序列所显示的那样，对人类行为的分析不能忽略两个概念中的任何一个。
人类学家研究的各种冲动不限于物理学和生物学提供的最低定义，而是业已纳入文化之中的各种机体行为状态。另外，他必须重新定义形态和功能这两个概念。两者对于他都呈现出格外的复杂性，并且呈现出某种需要求证的（lessself－evident）价值和效用。
9．文化需来的衍生
至此，我们已经知道人性把特定的决定因素强加于行为的所有形态之上，无论它是如何地复杂和高度组织化。这包括许多关键序列，它们对人机体健康运行和整个共同体来说不可或缺，并且必须纳入组织化行为的各个传统体系。这些关键序列构成了许多文化过程、产品和复杂安排的明确要点，它们围绕每个序列而成立。我们也看到形态和功能的概念已被参照一个关键序列而定义为不外乎机体表现本身。
现在我们考虑冲动、活动和满足文化场景（culturalsetting）之内的实际发生。讲到冲动，很显然的是，每个人类社会中的每一种冲动都是由传统形塑而成。在动态形式上，它仍表现为一种驱力，但却是已被传统所改变，塑造和决定的驱力。以呼吸为例，它发生在有限空间内，如房屋、山洞、矿井或工厂里。这里，我们可以说在肺对氧气的需求与人在睡觉、工作和社会聚集时的整体保护的需求之间，存在某种妥协。人对温度和通风的要求必须由文化设置来满足，特定的传统调整或机体适应于是发生。众所周知，即使在欧洲文化里，人们对于相对于温度而言对新鲜空气的重视，在英国、德国、意大利和俄罗斯也并非一致。另一个使吸入氧气满足肺部需求这一简单冲动变得复杂化的原因在于，呼吸器官在很大程度上也是说话器官。为进行公共演说、经咒诵读和歌唱而做的深呼吸妥协和调整构成又一个领域，其中的文化性呼吸（culturalbreathing）不同于单纯的呼吸动作。在那些将呼气，尤其是近距离的呼气，视为危险、无礼或可恶，而将带杂音的深吸气视为尊敬或顺眼标志的文化里，和礼节相关的信仰、巫术、宗教与呼吸之间的互动，对呼吸生理提供另一套共同决定因素（co－determinant）。
在饥饿或食欲，即准备进食方面，文化决定是一个熟悉的事实。对于什么才算是好吃、可吃和道德的限制；有关食物质量、原料和预备的巫术、宗教、卫生和社会禁忌；确定食欲的时间类型的习惯常规——所有这些都可从我们自己的文明，从犹太教或伊斯兰教、婆罗门教（Brahminism）或神道教（Shintoism）的规则和原理，以及从每个原始文化找出例证。经常和普遍存在于有限范围之内的性欲，也同时受到种种最严格禁条如乱伦禁忌、暂时禁欲以及暂时或永久贞治誓言的约束。独身生活，至少作为一种理想要求，显然把一种文化中的某些少数人从性关系中排除。但作为一个永久性规则，它显然不能出现在整个共同体中。性冲动得以发生的具体形式深受解剖学干预（如割礼（circumcision）阴闭（infibalation），割除阴蒂（clitoridettomy），以及乳、脚和脸部划痕（lacerations）的矫正）。性对象的吸引力受经济地位和等级的影响。而且，性冲动的综合反应还涉及配偶作为个体和作为群体成员的可欲性。我们能同样容易地发现疲倦、嗑睡、干渴和不安要由诸如责任的要求、任务的紧张、活动节奏的规定等文化要素所决定。相似的因素同样也影响膀胱和结肠压力，以及疼痛和恐惧的冲动。事实上，关于疼痛，几乎所有文化史和民族志资料的基本常规因素都证明：由于宗教热忱、爱国者的英雄主义或清教徒的模范毅力而获得的中枢系统改变，能使忍耐和抵抗力近乎无限地提高。
简言之，把导致最简单生理表现的冲动，视为最终受生理必然性的决定，而无视它同样具有高度可塑性并由传统所决定这个事实，就将一事无成。我们也看到在文化条件下简单的生理冲动为什么不会存在。呼吸总是与发育器官，总与数人共享的空间限制，也总是与可能受到有害或有毒气体影响的空气质量密不可分。文化条件下的进食也不仅求诸于环境供应，而且也是人类分享加工过的食物。一般来讲，这些食物已被聚积和存放一段时间，并且总是一个群体组织化的分工活动的结果，即使最简单的采集方式也不例外。共同进食意味着数量、习惯和礼仪等条件，并由此派生一系列共食的（orgmensalism）规则。从各方面讲人类的交媾都不是一个可以随地进行而不考虑他人感受或反应的行动。事实上，当众交媾极为罕见，这或是作为一种性变态对社会规范的直接违背，或更为罕见地作为复杂的巫术或神秘仪式的一部分。在这种情况下；交媾实际上已成为生理事实的文化运用，而不再是生物性决定的简单冲动的满足。作为肌肉或神经活动的休息、睡眠，以及恢复精力等动作，都要求有特定环境、物质器具对象，还要有共同体安排或许可的特殊条件。在最为简单或者高度复杂的文明里，排尿和通便都在很特别的条件下进行，并且有严格规则体系的制约。许多原始人由于巫术的原因或对妖术的恐惧，也由于其认为人体排泄物危险的观念，对排泄做出的隐密和独处规则比文明的欧洲更为严格。以上一切都能说明动作，即某个关键序列的内核，也受到了文化的制约、界定和塑造。
显然，这也同样适用于关键序列的第三阶段，即满足。它同样不能仅仅以生理学来界定，尽管生理学能为我们提供最低定义。“饱足”（satiety）无疑是人类机体的一种状态。然而一个误食自己的图腾动物而满足饥饿的澳大利亚土著，一个误食了猪肉而得饱的正统犹太人，一个被迫吃牛肉的婆罗门，都会产生生理性症状，如呕吐、消化紊乱以及据信是因违规而受罚的病症。违反乱伦禁忌、通奸或违背神圣的贞洁誓言的性行为所达到的满足，同样会产生由文化价值所决定的机体反应。这证明在文化行为里，我们不能忘记生物性，但也不能仅仅满足于纯粹的生物决定论。谈到呼吸，我们可以指出分布广泛的“邪气”（evileffluvi-a）或危险气体的信念，意大利语将之表述为“瘴气”（malaria），它通常所指的并非实际上危险的挥发性物质，而是指文化决定的范畴。尽管如此，它仍会导致病理后果。因此，我们看到体现于关键序列表中的单纯生理学考虑是一个必要起点。但当我们考虑人类在文化条件下满足其身体需求的方式时，它就不够充分了。首先，显而易见的是，当我们把一个组织化人群看成整体，把一个文化与实行该文化的民族一起考察，我们就必须结合个体，组织化群体，传统的价值、规范和信仰以及多数的欲求（urges）得以满足的人工环境，来考察每个关键序列。驱力（drive）的概念最好从人类行为分析里略去，除非我们明白我们对它的用法必须与动物心理学或生理学不同。由于概念的差异最好能用术语上的差异来区分，所以我就用动机（motive）来代表在特定文化里确实存在的欲求。此外，我们必须重新界定生理学最低限度的概念，即生理动机能够从中得到调整但又不至于迫使一个文化里的文化成员机体退化或人口枯竭。因此，相对于动机时，我们使用需求。我们要说明这个术语不是关于个体机体，而是关乎共同体及其整个文化。借助于“需求”，我就能理解存在于人类机体，文化背景，以及这两者与自然环境的关系中的条件系统。它们是群体和个体生存的充分而必要的条件。因此，一项需求就是一套限制性事实。各种习惯及其动机、习得性反应和组织的基础都必须如此安排以使基本需求得到满足。
然而，当我们直接具体地讨论这个概念，并制成一幅只是间接地与我们的冲动图表相应的需求图表时，它将会更清楚地显现出来。
10．基本需求与文化回应
为简明起见，我们画出下列基本需求和文化回应表。它的用词尽量简单。但由于它仅是个条目提纲，所以我们需要详细描述每一条目，从而为每个缩写标签提供一个定义。
（A）（B）基本需求文化回应1．新陈代谢（metabolism）1．营养补给（orgmissariat）。2．生殖2亲属关系3．身体舒适3．居所4．安全4．保护5．运动5．活动6．发育6．训练7．健康7．卫生
“新陈代谢”一项是指进食、消化、相关分泌、营养吸收和废物排泄的过程。它以几种方式与环境因素以及机体与外部世界的互动相关。这种互动由文化所限定。也就是说，我们在此把前表中分别陈述的几种要素压缩成一类。固体食物、饮料和氧气的供给均由新陈代谢过程决定，排泄过程也不例外。个体的这种活动同样有赖于环境。依此类推，我们就不必对饥饿的冲动。呼吸的节律或干渴的感觉多费笔墨。我们在此关注的是，当社区被视为一个整体时，其中的每个机体都需要特定条件来保障自然物质的供给。有了这些条件，消化过程才能进行，终端过程的卫生安排才能实现。
同理，谈到“生殖”时，我们关心的既不是个体的性动机、性冲动，也不是其在一些特例中的实现。我们在此只是简单地说明，为补充社区成员的数量，生殖必须以数目上足够广泛的方式进行。
对“身体舒适”一项的简单说明是：它指温度范围、湿度比例和避免有害物质接触身体。这些使得循环、消化、内分泌以及新陈代谢这样的生理过程能够以纯物理的形式延续。温度范围可能是最重要的因素，因为机体对风、天气、雨、雪或长期潮湿的接触在很大程度上要通过温度。
“安全”是指使身体免受机械事故、动物或他人袭击的伤害。这里很显然的是，谈到驱力时，我们关注的是行为对危险或疼痛反应的大致类型，对此我们以前曾有讨论。这里我们指出，在多数机体不能防止身体伤害的状态下，文化及其群体将不能生存。
“运动”一项指出，活动是机体的必要，也是文化所不可或缺。我们以前讨论的肌肉和神经冲动与这里表述的需求定义有明显的差别。这里，我们关注的是人们群体生活和合作的一般条件。在此条件下，一群人生活合作，多数成员在任何时候，以及所有成员在某些时候，必须获得一定范围的操练和传授。
关于“发育”一项，在我们的冲动清单中曾有讨论，但却不能固定下来，而应在这里有合法位置。它断言，由于人类在幼年要依赖他人，由于成熟是个缓慢、渐进的过程，又由于人到老年比其他物种更缺乏自我保护能力，所以长大、成熟和衰老的事实就把一些普遍而又确定的条件加之于文化。换言之，如果人类像其他许多物种那样让自己的初生婴儿自谋活路，那就没有群体能够生存，也没有文化能够延续。
最后，我们把“健康”列为一项普遍生理需求。这一项能否成立尚有疑问。显然，健康涉及到其他所有项目，第二项或可例外，但即使在那里，保护生育过程免受外部危险的可能伤害也是卫生程序的一部分。实际上，如果我们从普遍和积极的角度给健康下定义，那就应该是在正常状态下适应能量输出的机体的维持。将它单列一项的惟一理由在于健康受损后就必须恢复。既然我们的所有项目都是积极的，“疾病”就不合宜，因为“疾病”不是其对应即健康决定的生理需求。假如将该项理解为“疾病