西方学者对个人主义的沉重反思

作者:夏伟东 杨宗元 文章发于:道德与文明 时间:2007-5-6

  〔摘要〕 西方学者对作为资本主义意识形态总汇的个人主义的内在矛盾及与生俱来的弊端,往往比非西方社会背景的人们拥有更为深切的认识。本文评述了西方学者关于个人主义的弊端以及个人主义的发展前途等问题的一系列观点,力求为人们加深对个人主义危害性的认识,提供一些有价值的参考材料。
  〔关键词〕 个人主义 西方学者 反思
  个人主义作为资本主义意识形态的总汇,在西方资本主义国家的经济生活、政治生活、文化生活中都留下了深深的印迹。它异常广泛地影响着人们的思想行为,渗透在人们社会生活的方方面面。但伴随着资本主义社会复杂的矛盾运动,尤其是伴随着资本主义社会基本矛盾的运动,个人主义思想理论的内在矛盾也始终在以不同的形式显露出来,并通过人们的种种社会行为表现出来。个人主义对西方资本主义社会所产生的“双面刃”效应,不断刺激着西方学者不停顿地探究个人主义与资本主义的相互关系,反省个人主义与生俱来的弊端,寻找使个人主义摆脱困境的办法。因此,对个人主义进行深刻尖锐的批评乃至批判,在资本主义社会,包括在最崇尚个人主义的美国社会,一直是一个极为热门和前沿的大话题。
  
                一、个人主义与社会的死亡
  
  最早明确提出“个人主义”概念的法国政治学家托克维尔,是试图用这个概念来概括他从未见到过的一种社会制度,包括政治制度、经济制度和文化制度,即他在美国考察期间所观察到的美国的国民性与社会关系的方方面面。因此,可以说,美国社会具有最鲜明的个人主义特征。如罗伯特·贝拉等人所说:“个人主义是美国文化的核心。我们有宗教的个人主义,公民的个人主义,还有功利型和表现型的个人主义。无论这些传统之间有什么差异,也无论这些传统因此而对个人主义产生了怎样不同的认识,有些东西却是它们所共有的,而且是美国文化特质中带根本性的东西。”[ 1 ]
  关于个人主义的内在矛盾问题的讨论,可以说伴随了个人主义在西方社会兴起的全过程。在早期最有代表性的辩难,是20 世纪二三十年代美国经济大萧条时期,实用主义哲学家杜威等人关于老个人主义与新个人主义的争论。当其时,杜威用新个人主义代替老个人主义,并不只是名称上的花样翻新,而是对自由放任市场经济条件下的绝对个人主义作出的重大历史性修正,适应了资本主义自由放任的市场经济向资本主义国家宏观调控的市场经济转换的时代需要。
  其后,关于个人主义的辩难并没有画上句号,而是在不同的社会形势和不同的话题下继续进行着,问题更多了,争论也更复杂了。例如哈耶克等新自由主义者对杜威主义发起的新的批判,等等。辩难的复杂化,使得个人主义的性质也越来越混乱。为此,在20 世纪70 年代末至80 年代中期,罗伯特·贝拉等学者对美国的私人生活和社会生活进行了历时六年的大规模调查,访谈人数达两百多人。其目的正在于:“我们想要知道,美国的个人主义是什么样的;它给人以怎样的感觉;它又是怎样看待世界的。”调查的结果证实了这些学者的担忧:“我们担心这种个人主义今天已经发展得像癌症一样危险了——它也许正在摧毁那些托克维尔视为制约个人主义恶性潜能的社会表层结构,从而威胁着自由本身的生存。”他们的结论是:“现代个人主义似乎正在产生一种无论个人或社会都无法维持下去的生活方式。”[ 1 ] (3)
  进入20 世纪90 年代之后,当时正是新自由主义大行其道的天下,西方政要和新自由主义的理论家们在高声欢呼资本主义赢得了“全球胜利”的同时,当然也在庆贺个人主义对集体主义的“历史性”胜利。但就是在这样的氛围下,西方社会照样不乏批评个人主义的有识之士,他们不为当时新自由主义一统天下的现象所迷惑,而是继续冷静地剖析以个人主义为核心价值观的新自由主义带给社会的危害。其中较有代表性的是理查德·布隆克和威廉·A·多诺休这样的思想家。理查德·布隆克出版了《质疑自由市场经济》(Progress and Invisible Hand ) 一书,威廉·A·多诺休则出版了《新自由—— 美国社会生活中的个人主义与集体主义》( The New Freedom: Individualism and Collectivism in the Social Lifes of Americans) 一书。今天回过头来看这两本书,它们的分量仍然是不容置疑的,它们分析与批判个人主义的基本论点,越来越得到现实生活的映照。
  理查德·布隆克在《质疑自由市场经济》一书中,以“个人主义与社会的死亡”为题分析了个人主义带来的社会危害。他认为,个人主义破坏了世世代代所形成的传统的社会组织形式和道德秩序。
  布隆克认为,个人主义崇尚自由、追求个人满足,倡导个人应该从人为的社会枷锁中解放出来等观念,使自私地追求个人利益变成了从未有过的令人尊敬的行为。人们把个人在物质上的成功看作是主要的目标,把社会义务和集体责任抛在一边,甚至通过反社会的行为或犯罪来取得个人利益。而经济现实又使这一切得到了强化。有一定收入的人希望不断地用钱维持自己的地位,他们把他人看作是自己取得成功和获得幸福的障碍。新技术的出现、竞争的加剧又使下层阶级更加贫困和绝望。全球化并不是使个人与社会、个人与国家之间的联系加强,相反,地球村是“一个缺乏社会性的以自我为中心的空间,在那里无论是个人还是企业都缺乏责任感而只有自我利益,并都在为生存而殚精竭虑地竞争着”[ 2 ]。他认为,团队精神的丧失是20 世纪晚期最显著的特征之一,并且导致了社会风气的恶化。人类世世代代一直生活在一系列的集体、团体之中,如家族、村庄、地区以至国家。但现在,许多人周围没有一个可靠的生活圈子,他们独自一人,有的只是自我意识和相关信条。
  布隆克认为,约束人们追求自我利益的道德框架已经支离破碎。一方面是宗教信仰淡化,另一方面是客观道德价值信仰逐渐坍塌。当宗教信仰丧失以后,个人主义更加肆无忌惮地支配着人们的生活。在道德上,当人们从信仰客观的道德真理转向信仰不同类型的主观主义时,严格的道德标准的重要性被削弱了,一些人甚至接受了道德相对主义观点。布隆克指出,如果我们的目标、我们的权利和职责是多元化的、无法确定的,而且人们的目标之间经常会发生冲突,那么就应该让政府决定社会约束的内容,但是,政府促进某些社会目标、加强社会约束的能力却令人怀疑。宗教信仰及道德规范的瓦解,政府能力的减弱,使人们不受限制地追求自己的个人利益。布隆克相信,在这个利己的时代需要“更大的政府”以及更强的国家来干预我们的生活,以防止人们相互冲突的利益追求堕落成达尔文的生存竞争以及无政府状态。
  布隆克还分析了个人主义与犯罪的增加之间的关联性。个人的经济自由度的扩大、不受限制地追求自我利益正是竞争加剧的重要原因,它也导致了对个人在市场之外的自由的限制。“即使是社会里最富有的人们,也在生活中出于越来越多的个人与家族安全的考虑而把其部分的财富用于购买防盗装置、锁和窗子的铁格,为每辆车装上防盗装置,甚至配备私人保镖。”[ 2 ] (274) 而犯罪的增长使国家不得不去涉足原来由宗教和个人道德发挥作用的领域,通过加强监督来达到这个目的,它会凭借闭路电视摄像机和电话录音之类的仪器有组织地侵扰人们的私人空间。由于社区与社会伦理已经崩溃,国家被迫加强法律制度,增加并制定新法律来控制个人主义与自私行为可能造成的恶劣后果。
  威廉·A·多诺休对个人主义的批判则选取了与众不同的角度,即他从个人主义与集体主义的角度,来分析个人主义的危害,而集体主义理论,甚至包括集体主义这个词语本身,在个人主义一统天下的美国,怎么都算不上一个褒义词——也正是由于这样的原因,威廉·A·多诺休的看法更具有特殊的意义。他在《新自由——美国社会生活中的个人主义与集体主义》一书中,系统分析了以个人主义为价值核心的新自由主义的特征及其危害。
  多诺休认为,当代美国文化的标志是著名的没有限制的自由的思想。自由是纯粹的个人主义的术语,其中不包含公共利益的观念,也不包括对公共利益的尊重。个人只要不明确地、强烈地侵害另一个人的权利,他就有权利做他喜欢做的任何事。个人的权利没有止境,也没有任何与之相伴的责任。对与错都是相对的,没有对它们进行区分的标准。个人的任何责任都被看作是不公平的,任何约束个人选择的事情都是应当责难的。这些就是新自由的核心和灵魂,它也是社会和个人心理无序的核心和灵魂。
  他在书中还列举了一系列学者对思想、价值、信仰系统破碎这一社会现象的评述,反映了美国社会中一些有识之士对个人主义在当代的社会影响的思考。如社群主义者梅格·格林菲尔德说:“作为生活的指导和标准,你现在几乎很少听到‘对与错’了,这个观念被视为政治化的,而不是个人化的,是令人尴尬的。”格林菲尔德指出代替“对与错”的,有“对与愚蠢”、“对与不必要的违反宪法”、“对与不健康的”、“对与只是被期望的”、“对与复杂”,等等,这就是新自由的语汇表,但其中唯独没有“对与错”。对错标准丧失所带来的社会混乱可想而知。[ 3 ]
  多诺休认为,对个人主义的反思和批判是来自多方面的,例如:
  在《时代》(Time) 杂志上,记者荣格·罗森贝尔特写道:“在过去的20 年里,自由的思想已经逐渐变得像变异的动物一样,其中不但有意义的选择缺位,而且缺少道德或理性的限制。没有约束,自由已经变得危险而无意义。”罗森贝尔特谈到在典型的美国家庭中,“正在失去的东西恰恰是基本的: 权威、责任、关注与爱”[ 3 ]。值得注意的是,罗森贝尔特并没有把肯定个人权利视为和谐而稳定的家庭中的基本要素。多诺休认为罗森贝尔特是对的: 权利是人们对他人享有的,而在家庭这样的组织中,承担责任而不是享有权利应该居于首位。
  1988 年,《新共和》(New Republic) 这本最有影响力的自由主义杂志的编辑们,撰写了头条文章,抨击“冷漠的文化”。编辑们宣称,“生活在毁灭”,这是新自由的罪过:“现代自由主义在理智上和心理上陷入不断扩展的权利——孩子的权利,罪犯的权利,色情者的权利,任何人对任何事的权利——优先权利的学说中,这种学说的强大的后果似乎对自由主义观念本身也是威胁。”[ 3 ]
  多诺休认为,种种迹象表明,我们已经陷入困境。我们需要对永恒的个人利益与社会利益的和谐问题作出一个正确的认识。他引述历史学家约翰·帕特瑞克·迪金斯的话:“自由主义与保守主义很相似,看不到利益与美德之间紧张的态势,他们似乎想否认道德冲突的现实性和责任的崇高性。”[ 3 ]
  个人主义给美国社会以及以美国为代表的西方社会带来了太多的社会问题,也给非西方社会带来了太多的问题,例如,以个人主义为核心价值观念的新自由主义的旗帜性宣言——“华盛顿共识”在拉美、苏联和东欧各国的应用给这些国家造成的灾难,不仅令“华盛顿共识”名誉扫地,而且也使新自由主义和个人主义陷入十分尴尬的境地。因此,个人主义的前途和出路问题日益引发了西方学者对个人主义前景问题的反省。
  
                 二、个人主义向何处去
  
  20 世纪90 年代以来,个人主义思潮所面临的一个重要变化是苏东剧变。
  1989 年似乎成为一个标志年,这一年里发生了标志性的事件: 社会主义苏联解体了,华沙条约集团解体了,雅尔塔体系也随之结束了,这实际上意味着两超争霸的两极世界的终结。这在西方学者看来则是一个时代的结束。一时间,共产主义灭亡、资本主义胜利了的“终结论”甚嚣尘上,写了宣告人类历史“终结”在当代资本主义社会的《历史的终结与最后一人》一书的弗兰西斯·福山,其人其书因此而名噪一时,将“华盛顿共识”进行到底的“休克疗法”在苏联和东欧各国也因此而大行其道。
  但是,即便在这种背景下,一些西方的有识之士依然看到了资本主义及其个人主义意识形态的内在矛盾,如美国学者戴维·施韦卡特在90 年代初即逆潮流而行,出版了《反对资本主义》一书。他写道:“毋庸讳言,这本书是逆潮流而写的。人人都知道,现在流行的一种观点是,社会主义死了,共产主义亡了,我们也看到‘讣告’了。著名哲学家、麦克阿瑟‘天才’奖得主理查德·罗蒂说过:‘对我们这些西方左翼知识分子来说,得经历好长一段心理调适期,才可以理解“社会主义”这个词已经丧失光彩了。这个词所遭遇的命运,就像是其他许多词,它们所拥有的光彩和力量都来自一个这样的观念,即资本主义的替代物是伸手可及的。我们将不得不放弃使用“资本主义经济”这一术语。就仿佛我们已经知道了一种运行起来的非资本主义经济体制看来是如何如何的。’‘讣告’也许早产了,本书会证明罗蒂的说法是错误的。”[ 4 ]约翰·凯克斯则提出“反对自由主义”[ 5 ] ,伊曼努尔·华勒斯坦则与福山针锋相对,宣称了“自由主义的终结”[ 6 ]。
  甚至约翰·格雷也“以一名自由主义者的身份”说:“从较之弗朗西斯·福山更为长远的历史前景来看,苏联解体这一事件的表面中,远没有看到西方自由主义观念和制度普遍性胜利的先兆,却可能呈现出了西方衰落时代的前奏。”“自由主义文化和自由主义国家必须放弃普世主义权威的主张,并学会与其他非自由主义文化和政治和谐地生存。在国家与国家之间,在提及各种国家的范围内,找到能够以和平的方式容纳文化多样性的制度是多元论者对后自由主义文化的挑战。正是在应对这一挑战的后自由主义政治理论的发展中,才会有希望挽救和复兴仍然存留于自由主义思想和实践之中的价值。”[ 7 ]
  就连在苏东剧变后宣称“终结论”的弗朗西斯·福山在后来的著作《信任》一书中也指出,“从许多方面来说,美国社会如美国人一起相信的那样逐渐个人主义化: 以权利为基础的自由主义以其本身固有的一种扩张力来反对所有现存群体的权威,这一倾向已经导致了它的必然结果。美国社会信任和社群生活的衰败也从社会的大量变化中得到证实: 暴力犯罪和民事诉讼案逐年上升;家庭的破裂;各种中间社会结构的衰退,如教堂、工会、俱乐部、慈善机构等等,美国人缺乏与周围人共享价值观和群体的观念。”[ 8 ]他在紧接着写的《大分裂——人类本性与社会秩序的重建》中,对历史的“终结”问题似乎已底气不足,并因此遭至他的“战友”和“论敌”的批评与嘲笑,说他从“终结”论的立场退缩了。虽然福山竭力为自己辩护,坚持说自己原来的“终结”立场并没有动摇,但人们还是从他的《大分裂——人类本性与社会秩序的重建》一书中,看到了他的悲观情绪,而不再是他写《历史的终结与最后一人》一书时那种盲目乐观的情绪了。例如,他明确地指出,美国社会不受约束的个人主义文化(福山所讲的这种文化,完全可以解读为资本主义社会的文化) 存在着严重的问题,在这种文化里,违反就成了唯一保留下来的规则,它必然导致“大分裂”:“处在大分裂中心位置的价值观念的变化,其实质就是道德上的个人主义膨胀及其导致的团体的小型化。”[ 9 ]当然,福山并不认为资本主义已经崩溃,虽然他指出了个人主义面临的种种困境,甚至提出了对个人主义的不信任案,但他仍然希望“重建”。
  无独有偶,当福山在世纪之交提出“大重建”的同时,德国前总统赫尔穆特·施密特更是大讲特讲德国社会的道德“重建”问题,施密特指出:“要意识到一切都绝不能像现在或过去那样维持不动,并愿意改变现状;要求我们不能单纯索取自己的权利和要求,而是同时也要履行对社会的义务,承担共同体的责任——这是我们这方面、即国家公民方面必须具备的前提,因而它也可以说是对每个人的呼吁。我在前面曾提到一句古罗马格言:‘公共利益是最高原则’。这里我想用自己的话补充一句: 如果不坚持权利和义务的双重原则,就没有哪种民主制度、哪种开放社会能够长期维持下去,这种双重原则适用于每一个人。”[ 10 ]施密特系统列举了德国社会各个阶层、尤其是社会的精英阶层,如政治家、公务员、教师、教授、专业技术人员等面临的道德困惑及自身存在的道德缺陷,而造成这些道德问题的一个十分重要的原因,就是人们太看重个人的利益和权利,太忽视自己应当承担的社会责任和义务。施密特的呼吁是出乎人们的意料的: 对社会集体利益的尊重,对责任和义务的尊重。施密特反对个人主义的立场毫不含糊。
  对于个人主义理论在实践中所面临的种种困境,西方学者也从不同的侧面提出了解决之道。
  威廉·A·多诺休提出了摆脱困境,重建理想、信仰和道德系统的方法。
  首先要对什么是自由进行重新定义。他认为,对个人不加约束与对个人约束过多一样对自由不利。不能把个人与社会对立起来,只有在社会中,才能实现个人自由。对个人的约束又是必不可少的,它是保证社会正常运转的必要条件,文明和社群都要求个人利益服从公共利益。只有在文明社会,并通过社群的联系,个人自由才是有意义的。关键是建造一个最理想的个人自治与社会需要能够共存的社会。因此,摆脱困境的方法是接受一些约束,当人们认识到无条件的自由的思想是一种欺骗,绝对的自由是不可能的,恢复的第一步就完成了。
  多诺休认为,自由问题的焦点是自由的主体特性问题。只有道德上负责任的个人才能够实践自由,道德上不负责任的个人则实践放纵。这样,要在社会中倡导自由,就要培养出道德上负责任的个人。在自由的社会中能够评价为重要的性格特征是诚实、忠诚、义务、牺牲的意愿、勤奋工作、坚韧、克制和责任。这些都是能够加强社会联系的品德。它们是加强人与人之间联系的黏合剂,编织着组成社会的纤维。这些品德在本质上是对新自由的挑战。
  其次要达到道德的一致。多诺休认为,如果一个社会没有主导的价值观,个人随意选择接受某个规范或价值,随意放弃那些他不同意的东西,这对于社会的存在是颠覆性的。道德的大杂烩是道德的灾难,它将破坏自由的美妙前景。多诺休认为,在美国宪法中道德大杂烩的思想已经被鼓吹到极致。在民主社会中,多数人有义务尊重少数人的权利,但是这不意味着多数人要屈服于一些人的不同意见。少数人的暴政和多数人的暴政同样不好。
  最后,还应当在不同领域采取一些根本性的具体措施。
  一是在法律领域。威廉·A·多诺休认为,法律学校像其他社会机构一样在倡导自由观念方面是存在错误的,他们的重点是在个人权利,几乎排除了个人责任。应当明确除了当事人的利益还有其他人的利益,还有共同利益、公共福利值得关注,但这些通常不是在宪法的课堂上强调的主题。当个人有太多的权利,他们就会失去承担责任的兴趣。
  二是在家庭领域。多诺休指出,家庭的社会作用在于它是个人康宁的纽带,并由此而促进着社会的康宁。他建议: 第一,应当把家庭而不是个人作为社会政策的核心;第二,检视法律对核心家庭的相关影响;第三,加强性约束,使性行为成为负责任的行为。
  三是在教育领域。多诺休认为,学校要从以学生的权利教育为重点,转变为以学生的责任教育为重点,这是美国教育的当务之急。如果学校没有教育学生把权利与责任紧密相连起来,这样的学校就不是在真正地为青少年服务,而是在引导学生接受那种享受不承担责任的权利的错误观点。应当从小就让孩子们知道他们有不可剥夺的享受生活、享受自由、追求幸福的权利,但更要让他们知道这些权利不是无责任的权利。他认为,现代教育应当使道德教育成为教育的核心,也就是说,如果学生不能充分理解什么是负责任的道德行为,他们就不能毕业。
  此外,还要重新尊重宗教的社会角色。多诺休试图用宗教的影响来抵消个人主义的消极作用。可以认为,像多诺休这样的一批精英人士重新呼吁重视宗教的作用,是美国社会在以个人主义为核心价值观念的新自由主义的意识形态影响下人们的精神支柱缺损的一种反映。
  还有很多思想家提出了超越个人主义的观点,其中既有在经济政策方面提出超越自由主义的经济原则的观点,也有在方法论上超越个人主义方法论的观点。虽然这些所谓的超越往往只是在个人主义的框架内修修补补,但是在试图超越个人主义理论的过程中,也确有一些有价值的思考。例如,罗纳德·E·博舍和阿方索·蒙特罗里在《寻求创新——超越个人主义与集体主义》[ 11 ] 一文中的观点便具有一定的代表性。他们提出要从对立思维到辩证思维,正确处理整体与部分的关系、自立与依赖的关系,从而解决个人主义的内在矛盾。这些观点对我们思考个人主义问题,确实是有启发作用的。
  他们认为,个人主义理论对个人会沉没于集体中充满了恐惧,从而使“我与他们”之间的关系呈现持续不断的紧张状态。个人主义理论视“融入集体之中”为个性的丧失,而个性是一定要不惜任何代价为之奋斗的。个人主义理论认为整体会压迫个人的性格,其实这是误解了部分与整体的关系。正如人们所看到的,总体小于部分之和的同时,它也可能大于部分之和,换句话说,当群体阻止了个人的某些潜力的时候,也依靠人们之间关系的性质和品质,开辟了新的可能性。
  
             三、对市场原教旨主义价值观的批判
  
  在西方社会中,特别是在美国,对个人主义和新自由主义的批评,并不仅仅来自左派,同时也来自非左派,例如“金融大鳄”乔治·索罗斯这样的人物。乔治·索罗斯在2000 年出版了《开放社会——改革全球资本主义》一书。有意思的是,他是站在为资本主义辩护的立场上,全面系统地批判当代资本主义的全球体系。其中值得人们参考的内容之一,是他对以弗里德曼等新自由主义的卫道士们为代表的“市场原教旨主义”即新自由主义的批判。
  索罗斯认为,在苏联解体之后,资本主义似乎在全球取得了胜利,人们可以建立索罗斯心目中的理想社会——开放社会了。然而,情况并非这样美妙,资本主义尤其是“开放社会”面临着严峻的挑战和巨大的障碍,而造成这些挑战和障碍的主要原因,却是出乎他们意料的。索罗斯坦言:“对开放社会的威胁,来自我们预料之外的方向: 自由放任的对自利的追求。”[ 12 ]索罗斯说,“有一种观点认为,让每一个人都自由地追求个人利益,公共利益就会因此而得到最大限度的满足。在19 世纪,这种观点被称为‘自由放任主义’,但我给他找到了一个更恰当的名称: 市场原教旨主义(market fundamentalism ) ”[ 12 ] (4)。他指出,市场原教旨主义者信仰个人自由,他们过分夸大了市场机制的优越性,试图废除集体决策机制,赋予市场价值以高于所有政治和社会价值的地位。问题在于市场是不完备的,即便作为一种资源配置的机制,市场也不是完美无缺的;问题更在于市场原教旨主义在当今世界盛行,因而“它对开放社会的威胁极大”[ 12 ] (15)。
  索罗斯集中批评了市场原教旨主义的价值观,他指出,首先,市场原教旨主义者制定的模型只不过是建立在一种奇怪的假设理性基础上的;第二,市场原教旨主义者往往在政治中强化损人利己的行为,因为他们的影响力越大,他们的人类行为的模型似乎就变得越真实;第三,即使他们的模型反映了现实,也不意味着他们的观点正确,因为经济活动总会产生社会后果,不能以人是自私自利的说法为由,对这些社会后果不予考虑[ 12 ] (162)。索罗斯批评弗里德曼和理性预期学派用让人看不懂的古老数学算式来支持他们的观点的做法,使人想起了中世纪的神学讨论:“到底有几个天使能够同时在一个针尖上跳舞。”[ 12 ] (216)
  索罗斯还对市场原教旨主义的理论原点——经济人假设,提出了颠覆性的质疑: 经济人的概念是靠不住的,不能作为经济学的理论基础。索罗斯认为,将经济人假设为拥有完备的知识,他们既知道自己需要什么,也完全知道自己所面对的是什么机会,并能够根据这些信息做出理性选择,这样的假设是不现实的。索罗斯认为,在现实中,人是社会动物,“适者生存”中必然包括合作与竞争,而市场原教旨主义者“和庸俗的达尔文主义有一个共同的缺陷: 除了狭隘的自利动机之外,不承认其他任何动机”[ 12 ] (320)。
  索罗斯认为,市场原教旨主义就是这样一种被发挥至极端的信念,是一种绝对完备的信念,一种能够为所有问题提供答案的信念。这种类似宗教的权威般的理论和信念的复活,“只能用人们对一种魔法的迷信来解释,这种魔法甚至比科学中的碱更加厉害”。这种魔法就是“市场魔法”[ 12 ] (215)。既然是“魔法”,它就不是现实的。
  索罗斯说,如果我们真正关心自由、民主和法制之类的普遍性原则,就不能将这些普遍性原则留给市场来主宰。假如自由市场真的能够满足各方面的需要,人民也就无须为此担心,但事实显然并非如此,我们的一些集体需求太简单明了了——和平和安全、法律和秩序、人权、环境保护和一定的社会正义——以至于无须提及。市场价值只表明了参与者在自由交换中愿意付出多少,却不能说明他们的公共利益在多大程度上得到满足,“甚至在个人利益的满足方面,市场机制也存在缺陷和不完备之处,这是市场原教旨主义者所忽视的”[ 12 ] (5)。
  索罗斯对市场原教旨主义即新自由主义的批判,对经济人假设的批判,虽然是站在为资本主义辩护的立场上来发挥的,但他确实击中了要害,分析论证都是相当有见地的。其实,市场原教旨主义和经济人假设,不仅是新自由主义的理论基石,同时也是个人主义的理论基石;市场万能论不成立,经济人假设就立不住,“人的本性是自私”的假设当然也立不住,个人主义的“天然合理性”也就更不合理了。
  除了从个人主义的一般理论上对个人主义的批评之外,西方不少学者对以个人主义为价值观核心的新自由主义的“华盛顿共识”的反思,也是相当深刻的。
  针对“华盛顿共识”在拉美、苏联所面临的困境,斯蒂格利茨等人提出了“后华盛顿共识”,他宣称“华盛顿共识”失败了,认为应当在世界上倡导可持续的、稳定的、公平的和民主的发展。应当看到,斯蒂格利茨等人用“后华盛顿共识”反对“华盛顿共识”,绝不仅仅是从经济学意义上立论的,“后华盛顿共识”既有经济学的独立立场,同时也有价值观的独立立场,他们不但在经济学意义上批评经济个人主义,而且也在价值观意义上批评个人主义。
  乔舒亚·库珀·雷默则提出了“北京共识”:“中国的新思想在国外产生了重大影响。中国正在指引世界其他一些国家在有一个强大重心的世界上保护自己的生活方式和政治选择。这些国家不仅在设法弄清如何发展自己的国家,而且还想知道如何与国际秩序接轨,同时使它们能够真正实现独立。我把这种新的动力和发展物理学称为‘北京共识’。它取代了广受怀疑的‘华盛顿共识’。”[ 13 ]
  乔舒亚·库珀·雷默认为,“北京共识”包括三个定理。第一个定理是使创新的价值重新定位。创新是“北京共识”第一定理的核心,通过创新促使某些领域发生高速变化,使国家高速运转,解决改革造成的问题。第二个定理要求建立首先考虑可持续和平等性的发展模式,努力创造一种有利于持续与公平发展的环境。它超越了人均国内生产总值这样的衡量尺度,把重点放在生活质量上,这是管理中国发展的巨大矛盾的唯一途径。第三个定理是自主理论,倡导新安全观。中国致力于建设一个和平的区域环境来保障其经济发展。乔舒亚·库珀·雷默认为,“‘北京共识’和老生常谈的‘中国威胁论’是不可调和的,除非认为其他任何国家的自决自主都对美国构成威胁”[ 13 ] (42)。
  乔舒亚·库珀·雷默认为,“北京共识”正变得越来越流行,并且给世界带来了希望。“在‘华盛顿共识’消失后,在世界贸易组织谈判后,在阿根廷经济一落千丈后,世界上大多数国家都不敢确定新的发展范例应该是什么样子。许多国家想求得发展与安全,但几百年来不断看到过于依赖发达国家提供援助的发展模式均以失败告终,因此,对于这些国家来说,中国所发生的一切,包括创新、不对称性、对平等的关注、对有关公民权利与义务的新思想的探索等,都有着极大的吸引力。”[ 13 ] (50~ 51)
  从乔舒亚·库珀·雷默的这些论述中可以意识到,“北京共识”最有价值的,还不是其发展的结果,而是其代表的一种新发展观和新价值观,这种新发展观和新价值观绝不是建立在个人主义的文化系统及其核心价值观之上的,甚至是反对个人主义、反对新自由主义的,这是中国成功的原因,也是中国为正处于发展迷雾中的世界带来的新思路、新途径和新希望。“北京共识”一经提出,立即引起世界上的广泛注目——赞同也好,反对也罢,充分说明它的特殊价值,这种特殊价值,绝不仅仅是经济学意义上的,同时也是核心价值观意义上的——反个人主义,至少是非个人主义的。
   (作者: 夏伟东 《求是》杂志社副主编、编审,北京 100727;杨宗元 中国人民大学出版社政治理论部副编审,北京 100872)
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