“三界唯心”与“心佛众生三无差别”

来源:万佛楼佛教印经网 时间:2011-03-22

  内容摘要:“三界唯心”与“心佛众生三无差别”
  《华严经·十地品》还有两个对于中国佛教影响深远的命题,即“三界所有,唯是一心”与“心、佛、众生三无差别”。这两个命题合起来构成中国佛教关于宇宙...
  《华严经·十地品》还有两个对于中国佛教影响深远的命题,即“三界所有,唯是一心”与“心、佛、众生三无差别”。这两个命题合起来构成中国佛教关于宇宙、人生的根本观念。此偈语并不见于诸种《华严经》的译本,但以其来概括《华严经》的宗旨确实也恰如其分。 《华严经·十地品》在讲到现前地时,提出了“十二有支皆依一心”的观念,其文曰:
  如来于此分别演说十二有支,皆依一心,如是而立。何以故?
  随事贪欲与心共生,心是识,事是行,于行迷惑是无明,与无明及心共生是名色,名色增长是六处,六处三分合为触,触共生是受,受无厌足是爱,爱摄不舍是取,彼诸有支生是有,有所起名生,生熟为老,老坏为死。111
  十二有支就是十二因缘,即:无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。
  这是释迦牟尼佛悟道后所得到的人生真谛。《华严经》认为,从无明到老死,都是依持于心而存在的。世界诸法的生起与存在,众生的生死流转与证悟解脱,如此等等问题,其根源都在于心,因此便都可以从心上得到解决。《华严经》中有一段偈语,晋译与唐译略有差别。实叉难陀译为:
  心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造。如心、佛亦尔,如佛、众生然,应知佛与心,体性皆无尽。若人知心行,普造诸世间,是人则见佛,了佛真实性。心不住于身,身亦不住心,而能作佛事,自在未曾有。若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。112 
  而佛陀跋陀罗译为:
  心如工画师,画种种五阴。一切世界中,无法而不造。如心、佛亦尔,如佛、众生然。心、佛及众生,是三无差别。诸佛悉了知,一切从心转。若能如是解,彼人见真佛。心亦非是身,身亦非是心。作一切佛事,自在未曾有。若人欲求知,三世一切佛,应当如是观,心造诸如来。113
  这段话中包含了此经关于这一问题的很多要义,因此,值得重点作一解析。法藏以为可有四句去说明114:第一句:“离佛心外,无所化众生”,因为众生及法都“唯是佛心所现”,“谓诸众生无别自体,揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体,是故众生举体总在佛智心中”;第二句:“佛总在众生心中,以离众生心,无别佛德故”,因为“佛证众生心中真如成佛,亦以始觉同本觉故,是故总在众生心中。从体起用,应化身时即是众生心中‘如’(即真如)用大,更无别佛”;第三句:“随一圣教,全唯二心。以前二说不相离故,谓众生心内佛为佛心中众生说法,佛心中众生听众生心佛说法” ;第四句:“或彼圣教俱非二心。以两俱形夺不并现故,双融二位无不泯故。”
  澄观在《华严经疏》115中将其概括为:一、众生全在佛中故,则果门摄法无遗;二、佛在众生心中故,则因门摄法无遗;三、由前生、佛互相在时,各实非虚,则因果交彻;四、由生全在佛,则同佛非生;佛全在生,则同生非佛。两相形夺,二位齐融。
  将法藏、澄观二师所论对释可知,《华严经》所言生、佛、众生三无差别,可以从四方面去看:其一,就众生而论,众生全在佛心中;其二,就佛而论,佛总在众生心中;其三,众生、佛虽互摄但仍是实体存在而论,则因与果呈交彻状态;其四,虽可将众生与佛看作实体,但因有众生才有佛,若无迷妄众生,则众生、佛均销融不存在。
  《华严经》将一切诸法看作法身佛的呈现,清净法身充满三界,众生自然不例外。因此,一切众生只是清净佛智的体现,众生无一不具如来智能。唐译《华严经·如来出现品》说:“如来智能无处不至,无一众生而不具如来智能,但以妄想颠倒执著而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。”116也就是说,众生之所以既具如来智能,又具杂染之身,受轮回之苦,主要原因在于迷妄执著,若能离此迷执,悟现自身之本觉真心,则与佛无异。法藏对此解释说:“若依妄念而有差别;若离妄念,唯一真如。”117澄观则更为明确地解释说:“夫真源莫二,妙旨常均,特由迷悟不同,遂有众生及佛。迷真起妄,假号众生;体妄即真,故称为佛。”118法藏又说:
  众生及尘毛等,全以佛菩提之理成众生故。所以于菩提身中,见佛发菩提心、修菩萨行,当知佛菩提,更无异见。今佛教化尘内众生,众生复受尘内佛教化,是故佛即众生之佛,众生即佛之众生,纵有开合,终无差别。119
  因此,《华严经》说,众生与佛同以佛菩提之理为本体,因而众生与佛因理性平等而可互即;而佛为教化众生而将其摄入己身、己心,因而众生即佛。其实,《华严经》反复宣讲“三界唯心”与“心佛众生是三无差别”,最主要的目的就在于突显“心造如来”,从而将众生的解脱之路引向心的转化。
  《十地品》与“六相圆融”
  作为华严宗根本教义的“法界缘起”其实根源于《十地品》第六地的若干说法。当然,从前述分析中,同时也看到了中土华严师的创发。
  六相名目来源于《十地品》初地欢喜地的校量胜分中,菩萨的十大愿胜中的第四大愿——修行二利愿。最先出现于东晋佛陀跋陀罗译的《华严经》卷二十三,即《十地品》的初地经文之中。其文曰:
  又一切菩萨所行,广大无量,不可坏,无分别诸波罗蜜所摄,诸地所净生诸助道法,总相、别相、有相、无相、有成、有坏。, 一切菩萨所行诸地道,及诸波罗蜜本行,教化一切,令其受行,心得增长。发如是大愿,广大如法界,究竟如虚空,尽未来际,尽一切劫中菩萨所行,以诸教化,成熟众生,无有休息。120
  同样的段落,菩提流支所译《十地经论》卷三所载的相应经文为:
  又发大愿:“所谓一切菩萨所行,广大无量,不杂诸波罗蜜所摄,诸地所净生诸助道,总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道,及诸波罗蜜方便业,教化一切,令其受行,心得增长故。广大如法界,究竟如虚空,尽未来际,尽一切劫数,行数增长,无有休息。”121
  唐实叉难陀译八十卷《华严经》卷三十四:
  又发大愿:“愿一切菩萨行广大无量,不坏不杂,摄诸波罗蜜,净治诸地,总相、别相、同相、异相、成相、坏相,所有菩萨行皆如实说,教化一切,令其受行,心得增长;广大如法界,究竟如虚空,尽未来际;一切劫数,无有休息。”
  三种译本122的文字差别并不算大,但六相的汉语名目有了不同的两种。后来的华严经师习惯采用菩提流支的译语。123
  从《十地品》的上述引文中可以看出,《十地品》中所用的六相是对于一切菩萨所行、一切菩萨行所作的说明。而世亲则将其作为可以普遍使用的诠释十句的范畴与方法。世亲《十地经论》卷一说:
  一切所说十句中,有六种差别相门。此言说解释,应知除“事”。事者,谓阴、界、入等。六种相者,谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。124
  应该特别指出的是,世亲的这一解释并非针对《十地经》初地的第四大愿而作,而直接针对的是如下经文:
  又一切菩萨,不可思议诸佛法,明、说,令入智能地故。摄一切善根故,善分别选择一切佛法故,广知诸法故,善决定说诸法故,无分别智清净不杂故,一切魔法不能染故,出世间法善根清净故,得不可思议智境界故,乃至得一切智人智境界故。125
  关于此十句经文,世亲先将其分为一句“总句”和九句分句,世亲说:
  此是根本入,如经“又一切菩萨不可思议诸佛法,明说令入智能地故”。此修多罗中说,依根本入有九种“入”:一者,摄入。闻慧中摄一切善根故,如经“摄一切善根故”;二者,思议入。思慧于一切道品中智方便故,如经“善分别选择一切佛法故”;三者,法相入。彼彼义中无量种种知故,如经“广知诸法故”;四者,教化入。随所思义名字具足,善说法故,如经“善决定说诸法故”;五者,证入。于一切法平等智,见道时中,善清净故,如经“无分别智清净不杂故”。菩萨教化众生,即是自成佛法,是故利他亦名自利;六者,不放逸入。于修道时中,远离一切烦恼障故,如经“一切魔法不能染故”;七者,地地转入。出世间道品无贪等善根净故,如经“出世间法善根清净故”。复有善根能为出世间道品因故;八者,菩萨尽入。于第十地中,入一切如来秘密智故,如经“得不可思议智境界故”;九者,佛尽入。于一切智入智故,如经“乃至得一切智人智境界故”。是诸“入”,为校量智义,差别次第转胜,非根本入。126
  对照世亲的解释与《十地经》原文,便可发现,根本入与其余九种入是世亲对于经文的逐句解释。《十地经》的原文是解释菩萨十地修行所证入的境界的,所以,世亲说“诸入,为校量智义,差别次第转胜”,也就是说,九种入是对于佛智(一切智人智)的分别说明,从修证而言,是逐地逐步逐渐殊胜。但这并非根本入。如果参照世亲在别处的说法,所谓根本入是从总体而言的入,带有某种中土所习用的顿入的意味。从这个角度理解,诸入便是分解入,更准确地讲,是分别言说的意思。世亲说,六相为“言说解释,应知除事”。解释的对象就是菩萨十地修行的境界,因此世亲明确地说,此六相应该知晓是不能应用于诸如五蕴、十八界、十二处(入)等事法中的。世亲以六相说对于《十地经》的前引十句作了解释说明:
  总者是根本入,别相者,余九入。别依止本,满彼本故。同相者,入故。异相者,增相故。成相者,略说故。坏相者,广说故。如世界成、坏。余一切十句中随义类知。127
  根本入为十地修行的总相,“是中一切菩萨者,谓住信、行地;不可思议诸佛法者,是出世间道品;‘明’者,见智得证;说者,于中分别;入者,信乐得证;智能地者,谓十地智。”128即已经证得信、十行等境界的菩萨,依照出世间之法的要求,见智得证,于中分别,信仰并乐于证入菩萨十地智能。这就是根本入,即总相。其余九句所言的九个方面,相对于总相而言就是别相,即个别之相。别相依止于根本入,使那根本得到圆满具足。十种入之间的目标、内容从根本上言之,是相同的,因此诸入之间是同相关系。九种入之间逐次构成层层递进、层层深入的关系,因此,九种入之间也是增相,即异相关系。应该特别注意的是,世亲对于成相与坏相的解释。佛教中有用来描述有为法之存在状况的成、住、坏、空等四相,后来的地论师和华严经师实际上是,将有为法之成相与坏相与六相中的成相与坏相混淆起来理解、诠释的129。六相义的扩大及其最终转换成为华严宗的教义的基本成分——六相圆融,与此关节的转换关系甚大。其实六相中的成相、坏相准确的涵义是:前者“应作略相或合相”,后者“实为广相或开相”130。正因为此,世亲才说“成相者,略说故。坏相者,广说故”。仔细考究,成相大概是指《十地经》中对于诸地境界的概略说明,坏相则是对于诸地境界的广泛详细的说明。
  隋朝的地论师领袖净影慧远在《十地义记》卷一(末)、《大乘义章》卷三(本)中对于六相义作了详细解释。这是华严宗六相圆融义得以形成的关键所在。净影慧远在《大乘义章·六种相门义》131说:
  六种相者,出《华严经·十地品》也。诸法体状,谓之为相。门别名“门”。此门所辨,异于余门,故曰“门别”。如经中说,不二法门有尽解脱门等。若对行心,能通趣入,故曰门也。门别不同,故有六种,所谓总、别、同、异、成、坏。此六乃是诸法体义,体义虚通,旨无不在。义虽遍在,事隔无之。是以《论》言:一切十句,皆有六相。除事,事谓阴、界、入等。阴、界、入等,彼此相望,事别隔碍,不具斯六,所以除之。若摄事相以从体义,阴、界、入等一一之中,皆具无量六相门也。
  净影慧远的重大突破有两点:一是将六相的诠释领域推展到世亲所除外的事;二是从诸法体状的角度解释相。如慧远所说,此六相是诸法体义,体虽遍在,但由于事的缘由,体是隔的、隐伏的。如果“摄事相以从体义,阴、界、入等中,皆具无量六相门也”。净影慧远以色阴为例来说明六相的具体涵义,并且作示范性的运用。慧远的论证如下:
  其一,关于总相。慧远说:“如一色阴同体具有恒沙佛法,谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法,是等诸法,义别体同,互相缘集,摄彼同体一切佛法,以成一色。色名为总,就此总中,开出无量恒沙佛法。”依照慧远的见解,同体之法互相缘集,摄集一切佛法,如此成就的色就是色的总相。显然,慧远将以体摄事相的方法贯彻到对于色的分析之中。
  其二,关于别相。慧远说:“色随彼法,则有无量,所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空、无我色、乃至真实缘起之色,如是无量差别之色,是名为别。”依照慧远的见解,无量差别之色就是色的别相。
  其三,关于同相。慧远说:“就彼别中,苦、无常等诸法之上,皆有色义,名之为同。”依照慧远的见解,同相是色的别相之中所包含的色之所以成为色的本质规定,或者叫共同特征。
  其四,关于异相。慧远说:“色义虽同,然彼色苦异,色无常异。如是一切,各各不同,是名为异。”依照慧远的见解,色之所以为色的本质是相同的,但其毕竟是各不相同的色。这就叫异相。
  其五,关于成相。慧远说:“就彼异中,义门虽殊,其体不别。体不别故,诸义虽众,不得相离。不相离故,随之辨色,得摄为一,是故名成。成犹略也。”依照慧远的见解,由于色之体的同一,诸缘得以摄为一体。这就叫成相。
  其六,关于坏相。慧远说:“体虽不别,义门恒异,义门异故,一色随之,得为多色,目之为坏。坏犹广也。”慧远将坏相解释为多色的形成聚合,相对于一色而言,由一到多色的转变就是坏相。
  从上述对于净影慧远六相义的分析,可以看出《十地品》以及世亲的六相义已经由对于菩萨十地修习境界的说明,转移扩大到对几乎所有“有为法”的分析解释上。但是,这样的扩大实际上是有隐忧的,这就是成相与坏相与前述四相之间的不协调。尽管慧远注意到了世亲以略与广来解释成相与坏相,但仍然作出了如上解释。正是出于这一隐忧他说:“据实论之,说前四门,辨义应足。为约同、异成前二门,故有六也。色义如是。”
  然而,从华严宗初祖法顺、二祖智俨,特别是三祖法藏、四祖澄观,这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终弥补了净影慧远的隐忧。
  唐代的智俨跟随法顺出家,后又随智正学习《华严经》,后来得到地论师慧光所着的有关《华严经》的注疏,才对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说:
  遂遍览藏经,讨寻众释,传光统律师文疏,稍开殊轸。谓“别教一乘,无尽缘起”,欣然赏会,粗知毛目。后遇异僧来谓曰:“汝欲得解一乘义者,其《十地》中六相之义,慎勿轻也。可一、两月间,摄静思之,当自知耳。”言讫,忽然不现。俨惊惕良久,因则陶研,不盈累朔,于焉大启,遂立教分宗,制此经疏。时年二十七。132
  在智俨之前,对于六相义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷(一般简称为《华严经搜玄记》),引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中,对于六相义有许多发挥。文长不赘。
  真正完成由六相义到六相圆融观之转变的是华严宗三祖法藏,四祖澄观祖述法藏其说,并作充实,使其最终与华严宗的核心教义“十玄门”和“法界无尽缘起”融为一体。限于篇幅,在此仅仅就法藏的着疏来说明华严宗六相圆融观的内涵。
  与世亲、净影慧远、智俨等相比,法藏关于六相的论述不仅详细,而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严金师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中,法藏对于六相义作了全面细致的说明,使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的六相圆融观,与《华严经·十地品》以及《十地经论》等前人所论相比,其面貌可以说是焕然一新。在此,仅仅将法藏所确定的六相义的基本内涵略作说明。
  六相可以分为三对范畴去说明:
  第一,总相与别相。总括全体之状态者,称为总相;仅指个别、特殊之状态者,称为别相。例如,无常、无我等相共通于一切有为法,称为总相;水之湿相即为别相。如《大智度论》卷三十一所说:“自相空者,一切法有二种相,总相、别相是二相,空故名为相空。问曰:‘何等是总相?何等是别相?’答曰:‘总相者,如无常等;别相者,诸法虽皆无常,而各有别相。如地为坚相,火为热相。’”133可见,总相即是事物的本质,别相是指事物个别存在的相状。华严宗据此经文主张六相圆融。《华严五教章》卷四说:“总相者,一含多德故;别相者,多德非一故。别依止总,满彼总故。”134在华严宗看来,并无离开别相而独立存在总相,而别相则含有总相及其它特质。
  第二,同相与异相。多德相互和合成一法,而互不相违背,名为同相;如眼、耳等各具其特性,而各有其不同之作用,但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态,名为异相。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异为异相;又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍,乃合力而不相背故称同相。
  第三,成相与坏相。由诸缘而成一缘起之法,名为成相;此譬如屋舍由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动,则总相不成,呈现出坏相;此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用,则不成为一体。
  六相之关系又可分为体、相、用来说明。总相、别相是缘起之法体,同相、异相是缘起之义相,成相、坏相是缘起之义用。关于六相与华严宗法界缘起说的联系,法藏有一说法: 陶静泛论缘起法要有三门:一、末依于本,有起,不起;二、彼所起末,既带于本,是故相望,有同,有异;三、彼带本之末,既为本收,是故当体有存,有坏。若不具此三,不成缘起。三中各二,故但唯六。135
  在法藏所创立的华严宗教义中,本即真心。此真心在众生心识而言,就是众生之心体;在法界而言,又称“一真法界”。合上述诸层面为一体,称之为“自性清净圆明体”。此体不但是众生之本,也是宇宙万物之本。法藏在此所说的缘起法需要诠释的三个层面的问题,正是华严宗义所创发的法界缘起(或称无尽缘起)所着重解决的问题。第一门“末”依于“本”,即事相或者心的对象是依持于本即自性清净圆明体的。从这个角度言之,末有生起与不生起两种情形。所依之本即为总相,所起之末则为别相。第二门,那所起的末既然是依持于本而起,必然带有本的特质,所以本与末相比较,一定有同相与异相两种情形。第三门,那带有本之特质的末,最终会被本所收摄,所以末从其体言则有成相和坏相两种情形。合此三层面的涵义,即为真正圆满的缘起法。
  如上节所论,华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于,以六相说为基础而成立的六相圆融和十玄门以及法界圆融说。限于主题和篇幅,无法细致分析。在此,可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语,来观其梗概了。法藏说:
  师子是总相,五根差别是别相。共从一缘起是同相,眼、耳不相到,是为异相。诸根合会,是成相;诸缘各住自位,是坏相。显法界中无孤单法,随举一相,具此六相,缘起集成,各无自性。一一相中,含无尽相;一一法中具无尽法。136
  “法界中无孤单法”、“随举一相,具此六相”、“一一相中,含无尽相”。将此三句所代表的逻辑环节以及观法(即佛教的修习之法)完全清晰化、实证化,六相圆融观即可一清二楚了。
  
  〔111〕[唐]实叉难陀译:《华严经》卷三十七,《大正藏》第10册,第194页上。
  〔112〕[唐]实叉难陀译:《华严经》卷十九,《大正藏》第10册,第102页上。
  〔113〕[东晋]佛陀跋陀罗译:《华严净》卷十,《大正藏》第9册,第465-466页上。陶静〔114〕[唐]法藏:《华严经探玄记》卷一,《大正藏》第35册,第118页下。
  〔115〕[唐]澄观:《华严经疏》卷三,《大正藏》第35册,第520页上。
  〔116〕[唐]实叉难陀译:《华严经》卷五十二,《大正藏》第10册,第272页下。
  〔117〕[唐]法藏:《修华严奥旨妄尽还源观》,《中国佛教思想资料选编》第二卷,第2册,第99页。
  〔118〕[唐]澄观:《大华严经略策》,《中国佛教思想资料选编》第二卷,第2册,第359页。
  〔119〕[唐]法藏:《华严经义海百门》,《中国佛教思想资料选编》第二卷,第2册,第109页。
  〔120〕[东晋]佛陀跋陀罗译:《华严经》卷二十三,《大正藏》第9册,第454页。
  〔121〕[北魏]菩提流支译:《十地经论》卷三,《大正藏》第26册,第139页上。
  〔122〕[唐]尸罗达摩译:《十地经》,其“六相”译语与《十地经论》和唐实叉难陀译八十卷《华严经》相同。《十地经》译于唐贞元年中,贞元十五年入藏。译时大致在贞元二年(785)至贞元十四年(798)之间。
  〔123〕应该指出,目前的有些著作中对此仍然有一些似是而非的说法,如日人龟川教信撰写于二十世纪五十年代的《华严学》中说过:“《唐经》所见其名称是总相、别相、同相、异相、成相、坏相,普通所采用的是《唐经》译出之名目。”(印海译、龟川教信着《华严学》,佛光出版社1996年据无量寿出版社1988年版重印本,第269页)此书写作甚早,原不足怪。现仍然作为华严学的入门书流通,因此,特意指出来,以作纠正。
  〔124〕世亲:《十地经论》卷一,《大正藏》第26册,第124-125页上。
  〔125〕同上,第124页中。
  〔126〕同上,第124页下。
  〔127〕同上,第125页上。
  〔128〕同上,第124页下。
  〔129〕如前引文,菩提流支所译《十地经论》的这一段文字中,在“成相”、“坏相”的解释之后,有一句“如世界成、坏”。这确实令人费解。这样看来,古德的有意无意“误读”、“误释”也是其来有自的,并非完全空穴来风。
  〔130〕吕贗:《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,第197页。
  〔131〕以下引文均见隋慧远《大乘义章》卷三本,《大正藏》第44册,第524页。
  〔132〕[唐]法藏:《华严经传记》卷三,《大正藏》第51册,第163页下。
  〔133〕[后秦]罗什译:《大智度论》卷三十一,《大正藏》第25册,第293页上。
  〔134〕[唐]法藏:《华严五教章》卷四,《大正藏》第45册,第507页下。
  〔135〕[唐]法藏:《华严经探玄记》卷九,《大正藏》第35册,第282页中。
  〔136〕[唐]法藏:《华严经金师子章》,《中国佛教思想资料选编》第二卷,第2册,第202页。



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