略论佛教“气功”

陈 星 桥

  改革开放十几年来,我国出现了空前的气功热潮,各种气功门派如雨后春笋,全国练各种气功的多达五千万人左右,而且多半集中在大中城市。这极大地推动了气功研究的深入发展,同时对人民群众的思想观念、价值取向、生活方式乃至社会生产、生活秩序都产生了深刻的影响。由于气功历史悠久,门类众多,欲正确认识与操作殊非易事,且因人而异。因而在前一阶段持续的气功热中出现了十分混乱的局面,一些伪气功鱼目混珠,致使人们对气功褒贬参半。最近气功热有所降温,表明人们开始重新审视、认识气功。应该说这是一件好事,它有利于气功沿着健康有序的轨道发展。
  在气功界,通常将佛教中的禅定、瑜伽视之为佛教气功,并认为它臻于气功之极致。因此,许多气功爱好者都愿研究佛家气功,从中汲取营养,这本是一件好事。遗憾的是,一些气功师并不懂什么佛教“气功”,仅仅窃取其中的只言片语,却打着佛家气功的名义到处传功。更有甚者,一些会道门、邪教别有用心地打着佛家气功旗号传教,从而使广大气功爱好者受骗上当,误入歧途,同时也使佛教“气功”深受鱼目混珠之害,以致佛教界人士一提及气功便心存反感。有见于此,笔者专门参考了有关气功资料,并结合自己多年来对佛教“气功”的研究体会,拟谈谈什么是气功,什么是佛教“气功”,它与一般气功有何区别,希望能一正视听,有利于广大气功爱好者正确认识佛教“气功”。
  一、气功的形成及其涵义
  “气功”一词很早即见于道教典籍,顾名思义,它是一种与气相关的修炼功夫。这很容易使人联想到武术,特别是武术中的所谓“内家拳派”是以气功作为防卫自己、袭击敌人的必要功法。其实这只是气功的一个方面,属于硬气功。气功在古代不叫“气功”而被称之为“养生术”等,只是到了本世纪五十年代,在唐山气功疗养院,我国医学科研工作者从大量的历史资料和实际观察中发现它有着特殊的祛病强身作用,极具科研价值,于是将它称之为气功并大力提倡,遂使气功一词得以广泛流行。不过在本世纪七十年代末以前,它作为一种养生术,其运用还仅仅局限在医疗保健领域。改革开放以来,随着传统文化的复兴,随着宗教热的出现,随着人们对特异功能现象的关注和研究,各派气功相继问世,形成了新型的现代气功,并在全国范围内掀起了一个又一个的气功热。它表明人们已不满足于气功的祛病强身作用,希望通过气功的研究与实践提高情操、开发智慧、认识和拓展人体生命潜能,于是自然而然地把目光指向包括佛教在内的宗教,从而使“气功”一词的内涵大大扩展了。气功概念的发展变化,除了客观的需要及人为的因素之外,主要还是由于其自身的特点及其悠久的文化积累所决定的。气功尽管门派众多,修炼方法各异,但都不外乎调身、调息、调心,以控制身心,达到祛病强身、延年益寿、开发人体生命潜能等目的。而古老的东方文明,尤其是悠久的以儒释道为主体的中华传统文化,在这些方面积累了宝贵的理论知识和丰富的实践资料。因而“气功”自然而然地成为不同信仰者都比较容易接受的泛指道教、佛教、儒家、医学、武术和民间身心修炼法以及祛病健体、防身御敌等实用健身术的代名词。由此看来,气功的历史可以说与中华文化的历史一样悠久。依据现存古籍和《老子》、《庄子》、《黄帝内经》等书的有关记载,气功的来源,实当远溯周秦或更为久远的医家(巫)和养生家。以后随着道教的形成、佛教的传播、宋明理学的兴起,中华气功得以不断丰富和完善。而在现代,由于科学工作者的介入和千百万气功爱好者的实践,相信古老的中华气功必将大放异彩,成为人体生命科学的一个重要组成部分。
  二、佛教“气功”的构成、分类及其基本理论与修习方法
  将佛教与气功联系起来,实是现代的一项发明。严格来说,气功与佛教是两回事。因为佛教一般是不讲炼气的,其出发点与落脚点都与气功不一样,其修行理论与方法构成一个比较严密的体系,可谓博大精深,远非气功可比。不过佛教中的某些身心修炼方法与气功有相通之处,可供气功爱好者借鉴的地方甚多,例如本世纪初被称为“静坐法”的佛教中的禅定、瑜伽等。正是在这种前提下,从广义气功来说,我们不妨将它们称之为佛教“气功”。
  (一)佛教修证体系概述
  佛教创立于公元前六世纪的印度。当时各种思潮十分活跃,各家禅修之法盛行。释迦牟尼佛出家之初即曾随几位著名的“外道”禅师修学最高禅法——四禅八定,尽得其术,觉得仍不究竟,遂入雪山修苦行长达六年,依然未能解决生死问题。于是放弃苦行,走到一棵菩提树下结跏趺坐,深入禅定,至第七日,夜睹明星而悟道。此后辗转说法49年,将他所修所悟的一整套思想理论和修证方法传给了后人,从而创立了佛教。此后二千多年来,经历代高僧大德的实践、弘扬,形成了数以万卷的经律论三藏圣典。
  在经律论三藏中,一般认为,经藏属于定学,除专讲禅法的经以外,其余的经也都是修定的观境,它占了藏经的特大比重;律藏属于戒学;论藏属于慧学,其中论述、指导禅修的部分也不少。佛教整个的修证体系即可概括为戒定慧三学。其中戒学是约束修炼者身心的基本的行为规范,是修定的基础,因戒能生定,故很重要;定学是控制、转变身心的手段和佛教根本的修证方法,因定能生慧,十分关键;慧学是指导修戒修定并依靠戒定实现觉悟人生、解脱生死轮回,进而普度众生的辨证思维的理论和方法体系,是戒定的目的,是开悟成佛的根本,故尤为重要。
  整个佛教可用“教理行果”来概括,其中“教理”主要体现在四谛、十二因缘、五蕴、十二处、十八界及五位百法诸名相中;“行果”即修行与所证得的相应果位。它要求:一、归依佛法僧三宝,行四正行:1、亲近善士。2、听闻正法。3、如理作意。4、法随法行。二、受持禁戒,如杀盗淫妄酒五戒等。三、广行善事,如十善等。四、发深切出离生死之心或菩提心。五、广修禅定或止观诸法门。由此可成就阿罗汉、菩萨乃至佛陀诸果位。从上座部佛教来说,认为一个有情从发心到证得究竟涅槃,极速也须经过三生,至迟则须六十劫,其间总有七贤四圣五位的差别。兹列表示意如下:
  从大乘佛教来说,认为一个有情从发菩提心到成佛须经历三大阿僧祗劫(以若干亿年计),其间总有五位四十一个层次的差别。兹列表示意如下:
  佛教有一个严密的修证体系,它以精湛的教理作指导,以严格的戒律和清净的梵行作基础,以种种契理契机的法门为方便,以甚深的禅定为核心,以无漏智慧断惑证真为目标。我们了解了这些,再来看看那些仅仅摸着一点佛法之皮毛,便动辄以“佛家功”大师相标榜的气功师们的作为,是真是伪就很清楚了。
  (二)佛教“气功”的修习方法甚多,下面谨择要介绍几种。
  1、如来禅
  如来禅,即按照释迦佛所说之言教,遵循一定的程序调理身心的方法,为大小乘人所共修,可用止观来概括。修止观分为两种情形,一是于静坐中修,二是于历缘对境中修。首先谈谈于静坐中修止观。它可按五大步骤来修。
  (1)对治初心粗乱修止观。其中修止可分为三种:(a)系缘守境止。如系心鼻端、意守丹田等处,令心不驰散。如佛经说:“系心不放逸,亦如猿著锁。”(b)制心止。所谓随心所起,即便制止,不令驰散。如佛经说:“此五根者,心为其主,是故汝等当好止心。”(c)体真止。意识到一切诸法无不是由各种因缘条件聚合产生,没有自性,当体即空,则心不贪著。不著不取,则妄念止息。如佛经说:“一切诸法中,因缘空无主。息心达本源,故号为沙门。”修观可分为二种:(a)对治观,即根据自己表现出来的不良心态而采取相应的观想之法予以矫正。如以不净观对治贪欲;以慈心观对治嗔恚;以界分别观对治著我;以数息观对治散乱;以因缘观对治愚痴(此名五停心观,修法从略)。(b)正观,观析诸法系因缘和合而生,无相无性,当体即空。所观之境既空,能观之心自然不起。“缘起无我”为佛法之根本教义,依此起观,即为正观。其作用甚大,贯彻始终,能破无明根本烦恼。
  (2)对治心沉浮病修止观。如前文调心一节所说,此略。
  (3)根据需要修止观。即宜修止则修止,宜修观则修观。修哪种止易入静即修哪种止,修哪种观易相应即修哪种观。因人而异,因时而异,不可拘泥。
  (4)对治定中细心修止观。随着禅修功深,定心趋细,觉身空寂,轻安快乐,或引发神通。此时极易产生执著,执以为实,或起我慢,或发狂慧,执取偏邪之理,或引发宿业,气机紊乱,俗称走火入魔。因此修习者对此须保持高度警惕,随时以止观予以对治。应知定中境界也是因缘所生,虚诳不实,如此则爱见二烦恼不起,魔障自息。
  (5)为均齐定慧修止观。佛教认为,若定多慧少易陷入痴定,若慧多定少易发生狂慧,二者都将影响烦恼的破除、无漏真慧的产生。因此须随时以止或观之法予以调节,做到止观双运,定慧均修。
  其次谈谈历缘对境修止观。所说历缘,可用行、住、坐、卧、作务、语言来概括;所说对境,可用六根所对之色、声、香、味、触、法来概括。端身正坐为练功的最佳方式。但人生在世,必牵涉种种事缘。如随缘对境而不能修止观,则修习多有间断,烦恼习气便会触处而起,功力难于长进。譬如学射击,不仅要能射中静止的目标,而且要能学会射中运动中的目标。修学佛法之人一样,不仅要能在静中修止观,而且要能在上述六种缘和六尘境中修止观。浩如烟海的佛经都可以成为我们历缘对境修止观的观境和方便法门。其指导思想不外乎以止的方便避免心随境转。以观的方便识伪辨邪,知道什么应作,什么不应作,时时回光返照,从而保持安详、柔和,入于禅定的心态。值得一提的是,我国的禅宗最讲历缘对境修止观。在认识上有“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”之语,在行持上则有“行也禅,坐也禅,语默动静体安然”等说法。河北赵县柏林禅寺净慧法师结合时代,大力提倡“生活禅”,可谓深得其中之奥妙。
  一般来说,如来禅具有以下一些特点。
  (1)属于早期佛教的禅法,或专指南传上座部佛教传习的禅法。以观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四念处观为主,包括世间禅、出世间禅,为其它禅法的基础。我们过去片面强调它属小乘而使它受到不应有的忽视,这种状况亟待改变。
  (2)以静坐中专修为主,属于渐修渐悟法门,讲究循序渐进。
  (3)种类较多,讲究因机施教,不同的烦恼采用不同的对治方法,如五停心观等。
  (4)重视调身、调息、调心及观想,对禅修过程中的生理、心理变化有较细致的描述,可操作性较强,对于当代气功及人体生命科学的研究尤具参考价值。
  下面我想着重介绍一下佛教的“六妙门”,它是从呼吸入手的一种重要的止观法门。
  “六妙门”即数、随、止、观、还、净六道门径或修法。它们各分为修、证两个阶段。
  所谓“数”即数息。其中:
  (a)修数:练功人入坐后,应先调和气息,不涩、不滑,极其安详,徐徐而数。从一数到十,或数入息,或数出息,不应出入息都数。心注在数,勿令驰散。若数不到十,心忽他想,即须迅速收回,从一重新数起。
  (b)证数:数息日久,渐渐纯熟,从一至十,自然不乱,出息入息,极其轻微,此时觉得用不着数。即可舍数修“随”,随即随息。
  (a)修随:一心跟随息之出入,心随于息,息也随于心,心息相依,绵绵密密。
  (b)证随:心既渐细,觉息的长短,可以遍身毛孔出入,意境寂然凝静。久而久之,又觉随息之心仍粗,此时应舍随修“止”。
  (a)修止:心不随息,而令其止于鼻端或脐下。
  (b)证止:修止之后,忽然觉得身心忘失而泯然入定。修练至此,须知定境虽好,轻安快乐,若起执著,缺少智慧观照,则不能除灭微细烦恼,深入佛法。因此即应舍止修“观”。
  (a)修观:在定心中,引发真慧,观于微细出入息相,如空中风;皮肉筋骨等,如芭蕉不实;心识无常念念迁灭,无有人我相可得。既无人我,定心依于何所?
  (b)证观:观察纯熟,觉息于全身毛孔出入,心眼开明,彻见身内五脏六腑乃至诸寄生物,秽浊不净,时时变易。由此破诸迷妄,智慧猛利。但由于心缘观境,思维分别,觉念流动,难契实相,此时应舍观修“还”。还即还心本源。
  (a)修还:觉知观从心生,若心缘外境,即不会本源。因此而反观观心,知此观心缘境而有,亦属因缘,了不可得,观心既无,岂有观境?境智双亡,是为还源之相。
  (b)证还:心慧开发,不加功力,自然念念返本还源。既已证还,尚存一还相,此时应舍还修“净”。
  (a)修净:妄想分别是垢,执有实我实法是垢,此时一并清除,则知心本清净,亦不见净相。
  (b)证净:如此修时,心如止水,妄想全无,真心显露,契入诸法实相。
  在密教的无上瑜伽中也有六妙门,与显教有所不同,称之为“金刚数息法”。其中数,与显教六妙门数息同,安坐调息讫,专意数呼吸,从少数到多,不令散乱。修习纯熟后,舍数而修随。修随息时,吸气时观气从鼻前一尺至五尺远处被吸入,经鼻、喉、心、脐,下至会阴,遍行四肢、全身;呼气时,观想气还从鼻出,至鼻前一尺至五尺远处。如此反复练习,至明了息出入之远近长短时,则舍随而修止。修止时,先观气住于脐下,渐渐遍住于全身,令心与气合,寂尔入定。观止纯熟后进而修观,观外界气有地水火风空五种,依次为黄白红绿蓝五色,从距鼻八寸至一尺二寸左右远处吸入,气出入时观其五色各不混杂。观想至明白现见后,舍观修还。吸气时,观想十方诸佛的光明、功德从我鼻中入,化为白色嗡字(藏文字符,下同),下住于脐间,变为红色阿字,长久而住,呼气时,变为蓝色●字,从鼻中出,放蓝光,入一切众生身中,为他们消罪增福。如此循环往复,使业气转变为嗡阿●三字,解开全身脉结,名为还。如是修炼纯熟,呼吸随心之寂定而渐渐缓慢,直至停息,中脉被打通,业气转为智慧气,名为净。
  从上述“六妙门”可以看出,佛教“气功”即使从呼吸入手的功法,也只是以“气”作为一种观境,一种修习的前方便,最终以超然于“气”之上或转化气质,开发无漏真慧,彻悟心性为归。其境界之微妙高深,一般气功岂能望其项背!
  2、祖师禅
  祖师禅,即禅宗历代祖师心传口授之禅。它不按常规修行之程序,着眼于明心见性,倡顿悟成佛之说,属于教外别传、出世间上上禅法。它与一般气功实在没有多少关系,但因其地位及影响太大,颇能反映“佛家功”之特色,故不得不略加介绍。
  相传当年释迦牟尼佛在一次法会上拈花示众却一言不发,所有听众茫然不解,唯有大弟子迦叶尊者破颜微笑。于是佛宣布说:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”此后大迦叶承佛心印为西天初祖。以后祖祖相传,至第二十八代祖菩提达摩泛海来到我国,创立了禅宗。此宗至六祖慧能时得到创造性的发展,风靡全国,直至于今。其原因是慧能开创的禅风特别适合于中国人悟性高、重现实、讲实际、好简略直接的根性,从而使祖师禅不仅成为了中国佛教最大的宗派,而且一千多年来,对我国社会的各个方面都产生了巨大的影响。此外它还传播到朝鲜、日本、越南,近代更远播欧美,其发展正方兴未艾。那么它在修法上究竟有些什么特点,我们应如何认识它呢?
  (1)它直接从佛与一切众生共通的心性上入手,以佛所证的果地觉为所缘境修止观,尤其适合于上根利智者修习,有顿断顿悟顿超之妙。
  (2)它不依从因至果渐修之次第,不拘于行、住、坐、卧乃至调身调息诸形式,强调不立文字,远离分别妄想,要求放下万缘,直取当下。
  (3)常采取看话头的方式修,如参“如何是父母未生前的本来面目”、“如何是(达摩)祖师西来意”、“念佛者是谁”等等,须起疑情,以放下万缘,单提一念。宗门有“大疑大悟,小疑小悟”之说。亦可采取默然观照的方法,要求心境保持寂寂惺惺的状态,须如鸡抱卵,如猫捕鼠,锲而不舍。这实际上是一种观心止。至于师父接引学人的方式,多以暗示、诱导或棒喝结合予以开导、激发和检验。
  (4)它虽然不在身、息、环境上着意,但亦不离身、息、境。修到一定程度,妄心止息,身意调柔,自觉内自身心,外至山河大地已融为一体,由此可引发种种神通、智慧。在这方面禅宗史籍多有记载。这或许是一般气功师感到不可思议的吧!
  不过修祖师禅有几点值得强调或应注意的是:
  (1)修习之人须有认识自心、解脱自心、开发自心乃至普度众生的强烈愿望和信心,按大乘佛教的说法,就是须发菩提心,不可忘失。
  (2)须有明师点拨或印证。
  (3)虽不拘于戒的形式,却不可忽视戒的实质,尤重心戒。
  (4)须遵循佛教的根本教义,具有般若正见,了解如来禅的基本理论。禅宗倡导不立文字,并非要人离开语言文字,而是要求不执著于语言文字,不要“死”于种种假名或概念之中。
  (5)开悟之后仍需任运保持或历缘对境修止观,以破除种种烦恼习气。
  (6)若非大根器人,处末法之时,还宜兼修净土法门。
  (7)禅寓于生活,但不可混同于生活,宜超然于生活,赋生活以禅的意义,因此而有诗禅、书法禅、茶禅、拳禅等。
  (8)由于祖师禅不依形式、不按次第、不立文字甚至不拘戒规,修法比较单一、灵活,若非大根器人,或遇明师,或逢胜缘,极易导致种种流弊的产生:向上一念提不起,烦恼又放不下,对治之法少,每易流于口头禅;不依戒规,每易流于放逸、堕落;不习经教,妄自尊大,每易拨无因果,流于自然外道;定力微少,引发狂慧,每易招诸魔障,流于荒诞邪伪;闭目塞听,不学无术,每易流于慵懒下劣,世所诟病。诸外道邪师亦好打着禅的旗号坏佛灭法。如此等等,或许正是明、清以来禅宗乃至佛教一蹶不振的重要原因。笔者认为,祖师禅虽好,比较适合汉族人和现代人的口味,但处于末法时期,若非大根器人,还是以结合修习如来禅或净土法门为妥。
  3、密法禅
  密法禅,即密宗所修之禅。密宗分为东密(日本所修之密教,唐代从我国传入)、西密(西藏所修之密教,又称藏密,从印度传入)。它由显教和密教两部分组成,以密教为主,显教为辅,是一个庞大的理论和修行方法体系。我们姑将其中与禅定或气功修炼相关的部分称之为密法禅。
  密宗在汉族地区自唐代创立不久便失传了。以后宋、元、清各代虽不断有印度及西域的译师和藏蒙地区的喇嘛来传播密教,但信从者寥寥。倒是近代研究者稍多了起来。但在民间,一般老百姓仍是敬而远之的。客观地说,密法禅是佛教“气功”的一个重要组成部分。在前一阶段的气功热中,也不乏打着“密宗功”名义传功或传教的。因此我觉得有必要就其主要的特点谈点看法。
  (1)密教兴起于公元六世纪前后,它揉进了许多印度传统宗教的内容,如瑜伽术、祭祀仪轨、种种的密咒等。传入西藏后,又揉进了许多当地传统信仰——苯教的内容,并获得了很大的发展。因此密教显得十分庞杂、神秘而不易理解。汉民族文化发达,长期以来儒家思想居于统治地位,重社会现实及伦理道德,轻“怪力乱神”,好简略,忌烦琐,这大概是密宗在汉族地区难于立足的主要原因。
  (2)一般来说,显教偏重于义理的阐发和对“空”的悟入,密教则偏重于事相的研究和对“有”的转化。因而密教的修学有着特别严格的要求,表现在:(a)讲究师承,学人须经过灌顶才可正式修学密法;(b)修法时须设置相应的坛场以建立起适合修法的宗教环境,并遵循一些特殊的密教仪轨;(c)须修身口意三密,即跏趺而坐,手结密印为身密;口诵密咒为口密;意作密法观想为意密。须使三密相应,直至获得悉地(即成就);(d)建立有较严格的修学程序,如前文提到的五种瑜伽。这是密教之所以称为秘密佛教的原因。
  (3)一般来说,密宗强调以菩提心为本,以“缘起无我”的般若正见为指导,以唯识、中观的理论为依据,先从“有”的修学、转化入手,如学习显教义理,行诸礼拜、念诵、供养等加行,修诸瑜伽调身之法(气脉、明点等,与道家“内丹”功相似);继而深修调治心性之术,如大手印、大圆满等,完成对“空”的悟入(与内地禅宗“明心见性”相似);进而实现“性命双修”、空有不二乃至“即身成佛”。这种理念和思路比较合理、严密。凡夫之人长期以来在声、光尘境中忙忙碌碌,习惯于执“有”,而密宗的特点就在于设置了各种奇怪神秘的“有为”法门(包括修诸仪轨、加行及气脉、明点、双身法,修五通及治病、息灾、降雨、除瘟、灭火、增益、见伏藏等八大悉地),诱导人们通过修“有为”而进趣“无为”。不过若发心不正、悟性不够或操作不当,也极易误入歧途,沦为邪魔外道之流,弊端不少。这是密宗历来较多争议的重要原因,也是诸外道邪师喜欢打着密教旗号招摇撞骗的重要原因,实应引起佛教界和广大气功爱好者的注意!
  4、念诵禅
  念诵禅,分为念佛号、持咒语、诵佛经等,为三大语系佛教共同的修行法门。虽然它不一定以禅修为目的,但客观上有禅修之功用,属于“系缘守境止”。其要领是,在念诵过程中须不起分别妄想,口念耳闻,声声相继,绵绵密密,历历分明。不分男女老少、僧俗智愚,只要凭着自心的信愿之力和佛祖、护法的加持之力,至诚念诵,就能有效地制伏妄想,达到一心清净,且往往能引发一些不可思议的感应。由于它简便易行,上中下三根普被,长期以来盛行不衰。尤其是我国的净土宗大力提倡持名念佛,使念诵禅从理论到观行日益完善,极大地推动了念诵禅的发展。在现代,人们的工作、生活节奏加快,而念诵禅对于修炼者充分利用时间、安定身心有着十分重要的作用。
  5、佛教“气功”修习举例
  佛教创立2500多年来,佛弟子及历代高僧大德修炼佛教“气功”开悟发通、得道证果者史不绝书。尤其是我国的《高僧传》及各种禅宗传灯录等留下了许多这方面的宝贵资料。近代高僧虚云和尚、来果和尚、太虚法师等都介绍有自己禅修开悟之境界及感受,一些大居士如蒋维乔等亦介绍有自己静坐的经验。最近笔者重读了当代佛学家贾题韬居士评点明末高僧憨山大师自述年谱中几段有关习定经过的文字,觉得颇为精彩。为便于读者了解佛教“气功”修习情境,摘录于下:
  “于二月望日,寓塔院寺。大方主人,为卜居北台之龙门,最幽峻处也。以三月三日于雪堆中拨出老屋数椽居之。”
  憨山,南京人。为了习定,特北上至山西五台山。这是记述他在五台山所选居的习定地点。大方,系塔院寺方丈。
  “时见万山冰雪,俨然夙慕之境。身心洒然,如入极乐国。”
  这是记述在习定前的心情。以来自温暖地区之人,能羡慕万山冰雪之境,竟高兴到如入极乐世界,可知其出尘离欲的心切,对戒、定、慧三学已具有一定的修养,此后修定的成果并非单单自定中来的。
  “未几,妙峰往游夜台。予独住此。
  单提一念,人来不语,目之而已。久之,视人如杌,直至一字不识之地。”
  妙峰,山西平阳人,也是当时高僧,和憨山是好朋友。他们自河东相偕至五台山。“单提一念”是佛教工夫中的习用语,指的是外绝攀缘,内无散乱,心无所著,而又历历孤明不堕昏沉。“视人如杌”是说看人有似柘木,不见动相。因为人体本是前后变异的,并没有前后不变真正同一的人,而是由于意念,凭藉记忆把前后类似的情况联结起来,显现为好像有个同一不变的人在动的样子。如果心念停止了联结前后的活动,就会只看见人而不见其动相。这个道理最好到影片放映机旁看看,原是由许多类似的影片快速地连续相接,瞒过了人的眼睛而形成人物的活动的。至此,可以说已经得“止”了。
  “初以大风时作,百窍怒号,冰消涧水,冲激奔腾如雷。静中闻声,如有千军万马出兵之状,甚以为喧扰。”
  追述习定的过程。初由于向外攀缘的心未能制止,自然难免感到风声水声的喧扰。依九住心相的次第来说,还未至于“近住”。
  “溪上有独木桥,予日日坐立其上。
  初则水声宛然,久之,动念即闻,不动即不闻。一日坐桥上,忽然忘身,则音声寂然。自此众响皆寂,不复为扰矣。”
  对付水声喧扰,就在水边入静。能从闹中入静,比从静处入静更较有力。经过一段时间,动念即闻,不动念即不闻,按九住心相次第,已入“专注一趣”位,尚须加行。“忽然忘身”得到轻安境相。请注意,何以能忽然忘身?并且是忽然如此不是有意使然;如果不是身体内部的生理机制起了某种变化,那就解释不通。依气功家和中医的解释是“头为诸阳之会”,忘身是由于阳气上提,集中脑府所致。“众响皆寂”,不但水声,其它的声响也都听不见了。可以想见思想高度集中到何等地步,绝不是一般悠悠泛泛的入静所能比拟。不无遗憾的是,依九住心相次第,从“近住”到最后“等持”,中间尚有“寂静”和“最极寂静”二住位,主要是调伏由烦恼引起的散动,年谱中没有提及。但经发现憨山的代表作之一《禅宗法要》中有可作补充的一段开示,补录如下:
  “至若工夫做到得力处,外境不入,唯有心间烦恼无状横起,或欲念横发,或心生烦闷以至心疲力倦,无可奈何,此乃八识中含藏无量劫来习气种子今日被工夫逼急都现出来。此处最要分晓,先要认得破,决不可被它笼罩,决不可随它拨弄,决不可当作实事。但只抖擞精神,奋起勇猛,提起本参话头,就在这等念头起处,一直捱迫将去,我这里元无此事,问渠向何处来,毕竟是什么?决定要见个下落。如此逼拶将去,只教神鬼皆泣,灭迹潜踪,务要赶尽杀绝,不留寸丝。如此著力自然得见好消息。若一念拶得破,则一切妄念一时脱谢,如空花影落、阳焰波澄,过此一番便得无量轻安,无量自在。”
  证明了憨山本人同样有一段在外绝攀缘之后,还有内伏烦恼散动的经过。所用以对付内起烦恼的办法,毫无问题就是“空观”。同时也证明了《瑜伽》安立九住心相的实践性。还应当看到,他见工夫的地方是在独木桥上,并不在房间里或蒲团上;在独木桥上或坐或立并没有拘泥于一定的形式。可知吃紧处全在于意念集中,其它都是次要的。
  “予日食麦麸和野菜,以合米为饮汤送之。初人送米三斗,半载尚有余。”
  憨山时年方三十岁,并且是一个体躯丰硕高大的人。山居无事,加以环境清幽,空气新鲜,按之常理,食欲应当更要增进的。相反,半载的食量竟然减低到这样地步,说明工夫至紧切处,抑制作用加强,储能较多,饮食反而趋于清淡。气功家认为“气满则不思食”是有道理的。
  “一日,粥罢经行,忽立定。不见身心,唯一大光明藏,圆满湛寂,如大圆镜,山河大地,影现其中,及觉,则朗然,自觅身心,了不可得。即说偈曰:‘瞥然一念狂心歇,内外根尘俱洞彻,翻身触破太虚空,万象森罗从起灭。’自此内外湛然,无复音声色相障碍。从前疑会,当下顿消。及视釜,已生尘矣。以独一无侣不知久近耳。”
  先是在溪桥上忽然忘身,但还没有忘了心。至此,饭后闲步,一念顿断,并心也忘了,或可以说突然失念。失念不是没有知觉,而是不起分别,一时取消了主客观的对立,自体和环境打成一片。所以“不见身心,唯一大光明藏,圆满湛寂,如大圆境,山河大地影现其中”,是空去执念的同时,身心物我显现为浑然一体的感觉。有人认为这可能触证及阿赖耶识。憨山本人在《禅宗法要》和《观老庄影响论》等著作中也有类似提法,这须另作专题讨论,未便遽断。下文“及觉,则朗然”说明由于分别念起而出定,心理状态有如由梦而觉。继此循所现证的境,寻伺推求,现量比量一致,依然身心不可得,没有实我可执。偈语“瞥然一念狂心歇”,是说执念脱落,入无分别;“内外根尘俱洞彻”,是说内六根:眼、耳、鼻、舌、身、意,外六尘:色、声、香、味、触、法,互相对待,各无自性,有则俱有,无则俱无;“翻身触破太虚空”,指出虚空也是对待的,并非孤立的实体;“万象森罗从起灭”,万象互相依存,原属一体,起灭无性,均成妙用。这实际上等于依止起观,对于“诸法无我”的正见更得到决定。所以“自此内外湛然,无复音声色相为障碍,从前疑会,当下顿消。”从入定到出定,在憨山来说觉得只是刹那间的事,实际上“及视釜,已生尘矣”,可能已是好几天了。这证明在定中必然是念住、息住,寻常的身心坐标为另一新的身心坐标所代替,因而时间也随之消失了。这一段定中境界,关键全在于不仅忘身,而且忘了心。忘心不是没有了心,即所谓“一念顿断”或“突然失念”。原因何在呢?佛教中一般的解释着重在心的一边,认为真积力久,一旦豁然贯通,由一念而达到无念;气功家则着重在“气”的一边,如前所述,认为由于“致虚极,守静笃”产生了阴阳大交,意念为“内气”所制伏,全体没入气中,故尔顿断,由之产生了身心物我浑然一体的状态。毫厘千里之辨,全在于有无“无我正见”作为指导思想。
  “予发悟后,无人请益,乃展楞严印证。……如是八阅月,则全经旨趣了然无疑。”
  从定中发悟是由于精神集中所得的一种直接经验。如果不和现实接触,不经过正确道理的抉择,就难以保证不是错误的。憨山由于无人印可,因展读《楞严》——佛教中较能以少量篇幅总括佛教要义的经典——印证。以《楞严经》对勘自己的悟境,正同于依止起观。经过八个月的时间,了然无疑,又等于依观增加了“止”力。自此以后,他显示了不少的超乎寻常的行迹,比如:
  “予年三十三,刻意书经。无论点画大小,每落一笔,念佛一声。游山僧俗至者,必令行者通说。予手不辍书,然不失应对。凡问讯者必与谈数语。其高人故旧,必延坐禅床,对谈不失,亦不妨书。对本临之,亦不错落。每日如常,略无一毫动静之相。”
  在写经的同时,无论点画大小,每落一笔,念佛一声;并对来访的人一一周旋,不失应对;而所写的经文,对勘原本也没有错落误失。原因是止观双运,即动即静,已无动静的不同;心如明镜,寂照同时,这就不是单在气上用功所易于到达的境界。又如:
  “予自募造华藏世界转轮藏成……经营九十昼夜,目不交睫……初开启水陆佛事七昼夜,七日之内,粒米不糁,但饮水而已,然应事不缺。”
  依据华严经建造轮藏,是不小的工程,当然要费一番经营的。为此竟能九十昼夜目不交睫;中间举办水陆道场,又七天只是喝点水没有用饭。难在并不是在那里百事不关心地静修养神,而是不休息地全力工作。如果不是由于定力——高级气功调动了体内的潜能发挥作用,那将无从说明。
  由于憨山是具有了佛教的见地而到五台习定的,他所得的定境和他具有的见地是分不开的,因此确定他的定境在四禅中属于何等阶次颇有困难,不过推断为初禅以上,应该不会有什么问题的。
  憨山在佛教史上称为中兴佛教的人物之一,他具有很高的品德和修养。我们相信他自述年谱中的记载是比较翔实的。参以他的及门弟子等对年谱所作的疏证,可作奇功异能的实例尚多。原书具在,可以参看。



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