宇宙心物认识论——《楞严经》之学习

南怀瑾

  宇宙万有自性本体的认识
  
  这时,波斯匿王起立问佛:“我以前听迦延(注十四)、毗罗(注十五)子们说,这个物质的身体,死后就灭亡断绝了,这样就叫做不生不灭的涅磐。(注十六)我现在听佛所讲,感觉非常困惑,希望佛再说明其中道理,如何证明这个二心自性,确是不生不灭的。我想在会一般初学的人,一定也都很希望知道这个道理。”
  佛说:“你现在的身体,是不是渐渐地变坏了呢?”
  王答:“我这个身体,现在虽然还没有坏,将来一定要变坏的。”
  佛问:“你现在还没有衰坏灭亡,何以知过将来一定会衰坏灭亡的呢?”
  王答:“我这个身体,现在虽然还没有衰坏,但是当我观察现在的情形,时时刻刻都在变迁,新陈代谢,永不停留,如火成灰,渐渐地消灭,当然将来会衰坏灭尽的。”
  佛问:“你现在年龄已经衰老,颜貌和儿时相较,又怎样呢?”
  王答:“我在童年时期,皮肤组织细嫩光润。后来年龄长大,血气充满。现在年老衰退,形容憔悴,精神昏聩,头发白了,面皮皱了,距离死期,恐怕不远了,怎样可以与壮年时代相比较呢?”
  佛间:“你的形体与容貌,应该不是在短时期内就衰坏的罢!”
  王答:“变化实在是逐渐的在暗中推移,不知不觉的随着寒暑的交流和时间的变迁,慢慢地形成今天的状态。当我在二十岁的时候,虽然还算少年,实际颜貌已比十岁的时候衰老了。三十岁的时候,比二十岁又衰老得多了。现在六十二岁,回忆起来,觉得五十岁的时候,也比现在强壮得多。我看这种变化,暗中在推移,不是十年,也不是一年一月一天的迁易。实在是每分每秒,刹那刹那,念念之间,不会停止地随时变化,所以断定将来一定会衰坏灭尽的。”
  佛问:“你看到变化,迁改不停,悟到身体生命一定会衰坏灭亡。但在变灭的过程当中,你还知有一个不灭的自性存在吗?”
  王答:“我不知道有这个永不坏灭的自性存在。”
  佛说:“我现在指示你这个不生不灭的自性。让我问你你在几岁开始见过恒河的水?”
  王答:“我在三岁的时候,跟着母亲去祭天(注十七),经过恒河,那个时候就知道是恒河,看见了河里的水。”
  佛问:“你刚才说,你的年龄随着岁月在变迁衰坏,你在三岁的时候,看见恒河,到十三岁的时候,再看见恒河,它的水又怎样了呢?”
  王答:“河水还同我三岁的时候一样,现在已经六十二岁,河水还是没有变样。”
  佛问:“你现在自悲老大,发白面皱,形貌身体,比童年的时候衰老,等于换过了一个人身。但是你观看河水的见精自性,和从前童年时代观看河水的见精自性相较,是否变动衰老了呢?”
  王答:“这个见精自性,并未变动。”
  佛说:“你的身体面貌虽然衰坏,但这个能见的见精自性 并未衰坏。会变迁,有生灭的,当然会变坏,那个不变坏的,自然不生灭、不变迁、也没有生死了。你何以引用一般断灭的观念,认为此身死后便一切完全消灭了呢?”
  阿难跟着就问:“如果说,这个见闻的自性,一定是不生不灭的,何以您说我们遗失了真心自性,颠倒行事呢?”
  于是佛就把手垂下来,问阿难说:“现在我的手,是正的还是倒的?”
  阿难答:“依一般世间习惯,都认为这样下垂的手,是倒的。而我实在不知哪样是倒。”
  佛问:“世间一般习惯,以为这样是倒的,究竟哪样是正的呢?”
  阿难答:“您的手若是指向上空,就是正的。”
  佛说:“同样的手,上下头尾一掉换,世间一般习惯,就发生不同的观念。你与我的身体,也同这种情形一样。佛的身体,称正遍知之身。你们未成道之身,就叫做颠倒自性。依你仔细的观察,你与我的身体,所谓请正倒不同原因在哪里?”
  阿难与大众,听了佛的问话,大家都茫然,不知所答。
  南无阿弥陀佛!南无观世音菩萨!南无大势至菩萨!
  
  心物一元的自性本体之说明
  
  佛说:“如我常说,汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物”。物理世间的各种现象,与精神世界的各种作用,所发生心理生理的事实,都是真心自性本体所显现出来的。你的物质的身体生理与精神的心理现象,也都是心性自体功能所显现的东西。自性本体的真心实相,灵妙光明而清虚,是万有的根元。何以你们遗失了圆满的、灵妙的真心,舍弃了宝贵的、光明的自性,在灵明妙悟中,自取迷昧。迷昧中唯一所感觉的境象,是空空洞洞的。空洞暗昧是物理现象界的最初本位。由此空沿暗昧形成物质和生理的本能,于是生理的本能活动与情绪妄想相混杂,形成心理状态,而显出精神的作用。精神作用与意识妄想,又产生生理活动的情状。精神作用与生理本能,聚在一身内活动而使生命存在,因此互相发生作用,奔流向外,成为世间各种业力。在休息静止的时候,所剩余的,只有昏昏扰扰、空空洞洞的感觉。一般人就认为这种空洞昏扰的情形,就是自己心性的根本现象。
  “一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外泊山河虚空大地,成是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,弃之。唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。”
  既然迷惑这种现象,认为是自己的心性,就坚决误认心性自体是存在于生理色身之内。殊不知身心内外,以及山河大地,乃至无边无际的虚空,都是这万有本源灵妙光明的真心自性本体功能所产生的东西。只是一般人见不到这个事理的实际,认为自己一身是我,困于这个小天地之中。譬如要见海的全貌,却抛弃了海洋不肯信任,只去看大海中所起的一点浮沤,认为已经看到了无边的大海。所以我说,你们都是愚昧当中的迷人。画地为牢,自甘舍大而取小,迷心认物,不能游心千方之外者。例如我的手,上下交互掉换,你就不知道哪样是正的,哪样是倒的,实在太可怜悯了!(其实上指下指都是手,由于世间的观念认识,确定它的状态有所差异,而有正和倒的不同。心、佛、众生,性相乎等,人人具足,个个现成。不是心,不是佛,也不是物,只在目前人不识。)
  
  自性和物理现象界的八种分析
  
  阿难听了上面的解说,就向佛说:“我听了佛的指示,虽然解悟到心地灵妙光明的真心自性本体,本来是圆满而且常住不变的。但是,我用以解悟佛所说的心性道理的心,仍然是这个攀缘不停的现在思想之心。我不敢认为这个心,就是本无的真心自性。还希望切实指示,拔除我的疑根,使我还归自性,见到无上的正道。”
  佛说:“你们如果以妄想攀缘的心听法,那所了解的真理,仍然是一种思想妄心,并未真实证到实际的自性。如人用手,指示月亮给人看,那要看月亮的人,应该从所指的方向去看月亮。假若只看着这个指头当作月亮,这个看的人,岂但迷失月亮的真相,同时亦失去了这个所指的指头的作用。既不能认识月亮也错认了指头,更加失掉光明与黑暗的辨别能力。如果以现在你在听话的、用以分别理解我说道理的妄心现状,认为就是自己的真心。那么,这个心的自性,应该离开声音的分别作用以外,自己还有一个能分别独立存在的性能。譬如有客、寄住旅舍,暂时停留,就会离开,他是不会常住的。若是主人,自然不会离去。自住真心,也同这个道理一样。如果你的自性本体,本来不会变动,何以离了声音以外,你就找不到能够听声音、能够分别的自性本体呢?不但听声音的是这样,你这个能看见我的容貌的分别色相作用,离开色相影像,也没有一个能看、能分别的自胜本体独立存在。由此你切实观察反省这个意识分别的妄心,既无能分别的东西,也无形状。说它是绝对的空,可是绝对的空,根本就是没有,但是事实上又确实能够发生作用,所以拘舍离(古印度十大外道师之一,译义为牛舍,氏族姓也)等人,认为八万劫以前的宇宙本体的现象,是渺冥不可知的,于是就建立一个抽象的冥谛观念,说它是宇宙万有的本元。你假若认为知觉分别的作用,是外界现象的反应,才产生意识思想,那么,离开外缘与意识,自己真心就不存在了。那你现在心性所生的各种作用,都可以归纳返还到最初的来处和动机所在。那么,你自性的主宰又是什么呢?又在哪里呢?”
  阿难问:“如果说,人们心性所生的各种作用,都可以把它归还到最初的来处和动机所在,何以您说灵妙光明的心性本无,没有可以归还的本位呢?”
  佛说:“例如你现在能看见我的这个作用,是由于能见的精明本元而来,这种能见的功能,虽然不是灵妙精明的真心自性,犹如第二个月亮所放射的光明,是假有的作用,并不是来自真月的光影。你要我现在指出体的心地自性无可归还的实相,可以用这个讲堂来收譬喻。这个讲堂因为有洞开的窗户,所以日出东方,阳光明耀,就可以看见光明。(光明由来源)夜是没有光明的,夜里的现象是黑暗,所以就看见黑暗。(黑暗的来源)门户与孔穴之间当然有空隙,所以就看见内外通达的空间。(通达的来源)因为墙壁与实物的阻挡,所以就看见障碍。(障碍的来源)能够观察环境的,是思想分别的作用,所以能够明白各种现象。(分别观察的来源)渺茫虚无的是虚空。(空间的来源)尘雾消散,视线又为之清明(晴朗的来源)。你所看到目前的现象,所有各种变化,大体归纳起来,不出这几类。我现在使它各归本位。光明归还于阳光,因为没有阳光,自然没有光明,所以光明来自阳光。黑暗归还于夜色。通达归还于门户。障碍归还于墙壁。观察归还于意识思想。空间归还于虚空。昏暗归还于尘雾。清明归还于晴朗。眼前宇宙各种现象,一切所有,不出这八种范围。你的能知能见这八种现象的自性本能,试问,应当归还给谁?假若认为应该属于光明,那么,没有光明的时候,黑暗到来,何以又可以看见黑暗呢?其他各种现象,依此类推,能见的自性本能,不属于任何一种现象。因此,你要了解,明暗等种种现象,各有不同的差别。但是这个能知能见的自性本能,并不跟着一切差别的现象而有所改变。”
  “诸可还者,自然非汝。不汝还者,非汝而谁?”
  “一切现象,自然都可以归还其所以然的本位,那当然不是属于你自住的功能。而这个能见能知的本元,却无可归还之处。既然没有可以归还之处、不是你的自性又是什么呢?所以说,只要你不随现象的生灭变化,生起意识的差别作用,你自己的心性自体,就可以恢复到本来灵妙光明清净的本元了。但是你自己执迷不悟,丧失了心性色体的本元,在生死大海中,浮沉不已,自受沦溺,不知反照自拔。所以我说你们是最可怜悯的。”
  (以上是《楞严经》中有名的八还辨见的辩论)
  
  客观的物理世界与自性能见的主观无二无别
  
  阿难说:“从这种分析,我虽然认识了这个能见的本能无所可还,但是又怎能证明它就是我自己的其性呢?”
  佛说:“你现在虽然没有得到清净无漏的地位,却可以靠佛的神通力量,见到初禅中、欲界天天人的境界而无障碍。阿那律看这个娑婆世界,犹如在手中看一个小果子。其他一般菩萨们,大至可以看见虚空间无穷数的世界,小至微尘最初的本元,也无所不见。可是一般人们与众生,视线所能及的程度,近不过分寸,远也只是有限的距离。现在我与你,上下观察日月所照到的空间,其中显示着水陆空中的万物现象,虽然有昏暗光明种种形象,无非都是自然界物理的影象,反映留存在分别意识的作用以内。现在要这许多所见到的现象中间,哪样是我们自己的能见自性之体,哪样又是物理的现象呢?现在尽你的目力所及,上见太阳月亮星星,自然是物质,当然不是你心性的自体。平看到世界的边缘,乃至空间种种的光,也是物质,不是你的自性。再看到云在飘,鸟在飞,风吹草动,尘埃飘扬,树木、山川、草芥、人畜,这些种种,都是外物,不是你的自性。这些远近万物,虽然各有差别不同的现象,但在你能见的自性中都清楚地看见。可是一切万物,虽各有差别不同的性质,你能看见的自性功能,却并没有差别不同。这个能见的自性,至精至妙,明明自自,实在就是你的本能自性。假若这个能见的自性,也是物质的,那应该可以看见我这个能见自性的形状了。倘若认为这个能见的自性,同万物现象一样,可以用眼看得到,那就可以说看到我了。但是当我不起看的作用之时,何以又见不到我这个看不见的自性在哪里呢?如果可以见到我这个看不见的能见自性、那你所看见的,并不是那个真实看不见的能见自性,假若那个能见的功能,根本看不见,那自然不是物质或现象,何以不是你的自性呢?再说,你现在看见物质现象的时候,你既然已经看见物象,相反地说,物象也应该看见你了。那么,人性与物理性能,体性杂乱,见解认识就错乱不定,你和我与一切世间万物,根本就没有秩序和标准了。如果你看见万物现象的时候,是你自己能见的功能在看,当然不是我释迦牟尼在看。那你的能见功能的自性,自然是周遍一切所在,那不是你自己是谁呢?何以你对于自己的真心自性,始终疑惑;不能认识现实的自性,反来向我口头寻求你自己实在的其性呢?”
  
  自性大而无外,小而无内
  
  阿难问:“假若这个能见的就是我自己的真心自性,现在我和佛放眼看到整个天地日月。回到室内,又只能看见窗前檐头。这个能见的自性,本来是周遍虚空,但是如今在一室之内,充其量,只能看见这一个室内的空间。是这个能见的功能缩小了呢?还是墙壁房屋截断了这个能见的功能呢?我实在不知道这个道理在哪里,希望佛再加以分析。”
  佛说:“一切世界大小、内外,所有种种事业,都是现象界反应的存留。不应该说这个自性能见的功能有收缩或放大的作用。譬如一个四方形的器具,形成方形以内的空间。你说这个四方形内的空间,是定型的呢?还是不定型呢?假若认为是定型的,在这个四方形空间的当中,另外放一个圆形的器具进去,这当中的空间不应该又变成圆形了?倘若认为是不定型的,那在四方形器具当中的空间,何以会一定是方形的呢?你说不知道这个道理在哪里,其实这个道理是很明白的,何以还要问在哪里呢?假若你要想空的形象没有方圆,只需要除去方圆的外形。虚空的自体,本来就无所谓一定的方,或一定的圆当然你不应该再说:除开虚空以外,四方或圆的空间又在哪里了?你问,我们退到室内以后,能见的功能是缩小了。当你仰头看到太阳的时候,难道是你把能见的功能拉长了,到达太阳边缘吗?假若认为筑了墙壁,把能见的功能或空间截断了。那么,再把墙壁打开一个洞,何以能见的功能和空间,并没有截断和接连起来的形状呢?你问这个道理,显然不通。一切含有灵性的众生,从无始以来,迷昧了自己的心性自体。认自住为物理的,所以失掉心性真实的本体妙用,因此被外物所引诱转变,受物象的迷惑。所以在万物当中,见大见小,观念上就有大有小。‘如能转物,则同如来。身心圆明,不动道场’。如果自心能够转变万物,不被万物现象所迷惑而去造业,就和佛相同了。身心自然可以进入圆满光明、寂然不动的境界,‘于一毛端,遍能含受十方国土’”。
  阿难说:“假若这个能见的精灵,一定就是我的灵妙自性。现在我眼前已经显出看见的作用,若是这个能看见的就是我的自性,那么,我的身心,又是什么呢?现在把我的身心分别加以研究,的确各有其实体。但是这个能见的自性,并没有一个自体,离开身心单独存在。如果说,是我的自心,使我现在能够看见,这个能见的功能,就是我的自性,而这个身体并非是我。那么,等于您上面所说的问题,岂不是外面的物象,也可以看见我了吗?”
  佛说:“现在你说:能见的功能自性,就在你的前面,这是不对的。假若就在你的前面,而且你又实在可以看得见它,那么,这个能见的精灵,自然可以指得出来在什么地方。我现在同你坐在园林里,观察外面的树木、河流、殿堂,上至日月,前对恒河。你在我的座位前面,可以一一举手指点种种现象,阴暗的是树林,光明的是太阳,阻碍的是墙壁,通达的是虚空,乃至一草一木,以及微细的尘埃毫末,大小虽然各有不同,只要有形象的,都可以指点出来。如果你的能见的自性,现在就在你的前面,你也应该用手可以确实地指出来,什么是那个能见的自性。你要知道,假若虚空就是你能见的自性,虚空既已变成了见,什么又是虚空的自性呢?如果物象就是你能见的自性,物象即已变成了见,什么又是场象的自性呢?你既然可以精细的剖解目前的万象,那么,你也可以分析出精灵光明清净虚妙能见的本元,和普通物象一样,明明自白地指出给我看了。”
  阿难说:“我现在坐在讲堂里面,远及恒河,上观日月,手可以指出,眼可以看见,可指的都是万物的现象,却没有能见的自性存在。假若如佛所说,不但像我这个初学的人,即使智慧如菩萨们,也不能在万物现象的前面,剖解出精灵能见的自性。那么离开一切万物与现象,那个自性又在哪里呢?”
  佛说:“是的是的。如你所讲,这个能见的功能,不可能离开一切物象,另有一个自性存在。你所指出的各种物象当中,又没有那个能见功能的自性。再说,你与我坐在园林里面,观看外面的林苑,上及日月,种种现象虽然不同,可是决不能特别指出一个能见的精明。但是你又怎样能证明在一切的物象当中,哪样不是能见的自住所显现的呢?”
  阿难说:“我近观这个园林与一切物象,实在没有一样不是能见的功能所显现。假若树不是所见的,怎么能够看得见树?如果树就是能见的自性,那又何以是树?由此可知,假若虚空不是所见,怎云能够看得见虚空?如果虚空就是能见的自性,那又何以是虚空?因此我又思惟,在这些万有现象当中,仔细研究,明自发挥,无一不是能见功能自住所显现的。”
  佛又说:“是的,是的。”
  这时,在会大众与一般初学的人,听佛反复答说“是的”,不知这个道理要点究竟在哪里,感觉茫然惶住涑。
  这时,佛知过他们都在怀疑恐惧,于是又说:“我说的都是真实话,不是故意作狂言妄语。更不同于一般外道学者们的理论,认为宇宙间另有一个主宰,或自我不死的存在,希望你们仔细研究研思维。”
  于是文殊大士就起立向佛说:“大家不懂这个道理的原因,是因为不了解这个能见的功能,与物理系世界的万象,是否同一体性。假若现实世界中.所见到的一切现象,无论是物质或是虚空,都是能见的自性,那么,这个能见的功能,应该可以指得出来。如果这些现象,不是能见的功能所显现,就应该根本看不见这些现象。他们现在不知道这个道理的关键在哪里,所以怀疑惊异,望佛加以说明,指出物理世界的万有现象,和这个能见的精明,元来是什么东西?在物理现象与心性的中间,如何可以互相统一?”
  佛说:“凡是佛与一般有道的大士们,在自性寂静、微密观照的三昧境界当中,对于这个能见的自性与客观的物理世界所见的各种现象,以及心理思想的主观作用,都如同幻觉中所见的空花,本来并无实质的存在。这个能见的,以及所见的现象,其实都是灵明妙觉,光明清净的心性本体所产生的功能作用。(说明心物二元本是一体的作用)。在自性本体上讲,无所谓哪个是的,哪个不是的。(客观与主观,都是自己所建立的偏见执著作用。)我现在问你:你的名字叫文殊,除了你这个文殊本人以外,这个文殊的名字,还代表别的文殊吗?”
  文殊大十答:“文殊就是我,并不代表别人。假若这个名字还代表另外一个人,就有两个文殊了。但是文殊现在只代表我个人,这个真实的我,和名字所代表的我,就是一个。中间并不能分出哪个是真的,哪个是假的。”
  佛说:“这个心性能见的灵妙光明的功能,与物理自然界的虚空和物质现象,也同你刚才所说的一样。客观的物理世界,与心性自体所产生的功能,本来就是一体。都是灵妙光明,圆满的真心正觉自性,同时也具备幻有与妄想的作用。可以生出物质色相与虚空的现象,表现在人们能闻能见的作用里。譬如有第二个月亮,便有谁是真月,谁是假月的问题。但是若只有一个月亮,其间便没有真月假月的问题了。(由‘千江有水千江月,万里无云万里天’的意境去体会,可以明了这个道理)你现在观看的能见功能,与自然界的许多物理现象接触,能够感觉它的种种作用,就叫做妄想。在外界现象与感觉妄想的中间,实在不能够指出哪个才是本体的功能作用,哪个又不是。所以你若能了解客观物理世界的自然现象,和知道妄想分别的作用,都是真心至精的灵妙光明正觉自性的功能,然后才能指出这是什么,那是什么。”
  
  自性本体超越自然与因缘和合
  
  阿难问:“诚如佛说这个真心正觉自性,遍满十方虚空界,湛然清净,常住本位,没有生灭变化。那么,外道学者,如按毗迦罗等论师们的理论,认为宇宙的本体,是本无所有的冥谛。又如瑜伽学派,投灰外道等的理论,认为有一个大梵天,或说有一个真我遍满一切处,和佛现在说的,又有什么之不同?并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说,外道学者们说宇宙万有是自然界的本能。我说是因缘所生,不是外道学者们所说的境界。现在我看这个真心正觉的自住,自然存在,根本成不生不灭,在本体上并无一切虚幻颠倒。好像既不是因缘,又不是自然。这个道理究竟如何?希望明白地指示,使我们得见真心自性的真理。”
  佛说:“我现在已经说得很明白,你还未领悟,误认自性本体是自然的本能。如果一定是自然的本能,当然有一个自然的固定体性。你现在观察这个灵妙光明能见所及的各种现象中间如光明、黑暗、虚空和障碍等等,究竟什么才是自然的本体呢?假若认为光明就是自然之体,应该不能看见黑暗。如果认为虚空就是自然之体,应该不能看见障碍。这些种种,究竟以什么为自然的本体呢?如果认为黑暗就是自体,光明来了,应该没有自然之体,何以又能看见光明?”
  阿难说:“自性本体,既非自然的本能,我现在认为是因缘所生,但是内心仍然不明白如何它是合于因缘的道理。”
  佛说:“你说因缘,我再问你,你现在因为能见,所以见性显现。这个见性,是因为光明而有?还是因为黑暗而有?是因为虚空而有?还是因为障碍而有?如果因为光明而有,必不能看见黑暗。如果因为虚空而有,必不能看见障碍。所以应当知道这个真精正觉,灵妙光明的自性,既不属于因。也不属于缘,离不开自然,也不是自然。‘离一切相,即一切法。’你何以在这中间乱用心思,用世间普通的知识和一般戏论的名词,强作辨别,譬如用手撮摩虚空,终是徒劳无益,哪里可以捉得住虚空呢?”
  阿难问:“佛说这个灵妙正觉自性,非因非缘。何以过去说能见的见性作用,必须要具备有四种缘,所谓因虚空,因光明,因心,因眼,这又是什么道理呢?”
  佛说:“我说一切是因缘所生的道理,并不是指自性本体形而上的第一义。(是说后天宇宙间的所有现象,都是因缘和合所生)人们都说我能看见,何以才叫做看见?何以叫做看不见?”
  阿难答:“人们因为有太阳、月亮、灯光等,才能看见种种现象和色相;所以叫做看见。假若没有这三种光明,就不能看见。”
  佛说:“如果说没有光明,就叫做看不见,那么光明去了,应该看不见黑暗的到来,事实上,黑暗来了,又可以看见黑暗。这只能说是没有若见光明,何以能称之为看不见呢?假若在黑暗中,看不见光明,称之为不见,哪么,在光明中,看不见黑暗,也可以叫做看不见了。如果这个理论是对的,人们面对光明或黑暗的时候,都可以称为看不见。其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替,并不是你能见的自性在其中失。由此可知自性能见的功能,面对光明与黑暗时,都是看见,怎样可以说是不见呢?所以你应当知道,看见光明的时候,能见的自性,并不就是光明。看见黑暗的时候,能见的自性,也并不就是黑暗。看见虚空的时候,能见的自性,也并不就是虚空。看见障碍的时候,能见的自性,也并不就是障碍。由这四种现象相对中间,可以说明能见的道理。你更应该知道,如果在眼见的作用中间,想要见到能见的自性,这个自性,并不是眼前所见的作用能够看见的,若要见到能见的自性,必须绝对离开所见与能见。因为能见自性的本体,不是所见的作用与能见的功能所能见到的。'见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及'。怎样可以用因缘、自然,或者两种和合的作用,来说明自性本体的道理呢?你们因为智慧狭劣,不能明了自性的清净实相。我希望你们善自思惟,不要懒惰懈怠,才能证得灵妙正觉自性的大道。”
  
  个别际遇与共同遭遇的原因
  
  阿难听了佛的指示,知道自住本体,既不是因缘,又不是自然,更不是和合与不和合的道理,内心尚未开悟。现在再听到‘见见非见’的理论,越发增加迷惑,请求佛再加说明。于是佛又向阿难说:“你虽然博闻强记,只是知识增加,但缺乏心性正定中微密观照的实证工夫,所以此心始终不能明了。我现在为你分别开示,也便后世未来的人们,知道如何明心见性,明白自心,希望你仔细静听:一切含有灵性的众生,犹如旋轮,任随世间现实环境所播弄。被两种颠倒分别妄见的幻有感觉业力所支配,在现实的世间里,随环境业力的轮子旋转。”
  什么是两种幻有感觉的妄见呢?
  第一,是众生个别业力所形成的幻有感觉的妄见,(包括、个人主观观念)
  第二,是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见。(包括大众的思想)
  第一,“什么是个别业力所形成的幻有感觉的妄见呢?犹如世间有人,眼睛患发炎或内外障的病症,夜里看见灯光的照耀,可能就会觉得另外有一个五色重叠的圆圈影子。这种现象是灯光自身所现的形色,还是自性能见的作用所生出来的彩色呢?假若认为是灯光的彩色,何以没有眼病的人,不能看见同样的景象,只有患眼病的人,才能看见?如果它是能见的功能所生的彩色,这个能见的作用,己经变成形色了。患眼病的人所看见的圆影颜色病象,又叫做什么呢?再说:假若这个病眼看见的圆影与颜色,离开了灯光,仍旧单独存在,那么看别的东西,也应该有圆影与颜色的出现了。如果圆影与颜色,离开了看见的作用,依然单独存在,应该不是眼睛所能见到的,何以病眼的人又能够看见呢?所以应当知道光色的显现,确实由于灯的存在。光外色影,却是眼睛有病才发生的。事实上,光色的圆影与所见的作用,都是自性变态的病象。能够了解那是变态病象的见性,却不是病。所以不应该说这种现象,是灯光的作用,还是眼晴所见的作用。也不能说不是灯光,也不是眼睛所见的作用。(因为离开了灯光,即使有病眼,也看不见这种现象,如果没有病根,也看不见这种幻影),犹如第二个月亮,既不是原有月亮的本身,也不是凭空的影子。为什么呢?例如用手捏住眼睛去看月亮,可以看见两个月亮。这是眼晴受障碍,视线发生分裂的作用,既不是月亮有两个,也不是月亮有影子,这完全是因为用手捏住眼晴,视线分裂所造成的。凡是有知识的人,当然不会认为这种捏住眼睛,造成视线分裂的作用,便是第二个月亮的来源。但是也不能说捏的作用,不是造成第二个月亮出现的原因。这个病眼所看见的幻影,怎能说它是灯的作用, 或是见的作用呢?更何况再去分别它不是灯的作用, 也不是见的作用呢?(人们见到各种不同的现象,产生种种不同的感觉,形成各种不同的主观观念,都是清净自性功能所生的变态病象。自性变态病象所见的一切,当然不正确,自然更不知道哪个是自然界的幻影,哪个是能见的自性了。人们对于现实世界的一切,完全受到个别业力所形成的幻觉妄见支使,包括个人的主观观念。在物理世界的现象当中,所看见的光景和色素以及万物形态,它的原本形状,并不一定和我们肉眼所看见的情形一样。我们所看见的情形,都是受光波振动的不同影响,而发生视线感觉的幻觉作用。并不一定是绝对的真实,也不能说所看见的并不真实。在意识思想上,人们的主观观念,都受个别认识观点的支配,经常落在错误的漩涡里,就各是其所是, 非其所非了)”。
  “第二,什么是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见呢?这个世界除了大海洋,中间的陆地,大约有三千洲。正中央的大洲,有大国二千三百。其余小洲在各海洋中,各有国三两百,或一,或二,或至三十/四十/五十不等。如果在某一个小洲中,只有两个国家,其中一个国家遭遇到恶缘厄运,这个国家的人便会看见种种不祥的景象。例如看见两个两阳,或是两个月亮,或是彗星,以及天体种种不平常的现象。但是只有这一个国家的人方能看见,另一个国家的人,都看不见这些现象,而且也毫无所闻“(古代天象学的观念,认为天体日月行星的运行变化,与地球人类都有息息相关之处。所以当天象有不平常的出现或变化时,必然影响到地球上人事的大变动。因此由天文学而形成一种占星术。现代天文学否认这种学说。天人关系,究竟是否如此?且待科学再进步的证明,大可不必基于这一时代的学说去争论)”。
  佛又说:“现在我把上面所举出的这两种道理,归纳的,演绎的,作一比较说明:例如个别业力怕形成的幻有感觉妄见,像那个眼睛有病的人,看见灯光中所现的圆光影像,也同前面的现象相似,实际是年的人眼睛有病所形成。眼睛的病,就是所见影像的来源。这种影像,并非没有病态。例如眼前看见的山河国土,与形形色色自然界众生界的各种现象,也都是无始以来自性功能习惯性的变态病象作用。(因为自然界各种形形色色的光色现象,本身实相,并不一定和人们眼睛所看见的情形相同)。能见的作用,与现象界接触,才有眼前的现象发生。这种作用和意识,实际上都是自性正觉光明所起的变态病象。当你感觉能见时,便是病象。但是那个正觉光明的能生感觉所缘的本元,并没有病态。因为自性能觉的功能,既然可以感觉所见的是变态病象,这能觉的自性,并不在变态病象的各种现象当中,这实在就是能见功能见到了自己的本性。诸凡感觉/闻听/知觉/秘见的作用,都由这个自性出发,哪里还另外有见闻觉知的存在呢?所以你现在可以看见我同你自己,以及世间各类众生,都是自性能见功能所生的变态病象。没有这些变态病象,便是能见的真精自性,它是没有病态的,所以不称之为妄见。其次,又如其同业力所形成的幻有感觉妄见,也同于上例。只是将一个眼病人的个别病态,扩充为一国人的共有病态。个人所见的圆光影像,是眼病所形成。一国人共同所见的灾异恶象,所遭遇的天灾人祸,都是共同业力的恶缘所发生,也都是无始以来能见作用所生的变态病象。再如这个世界上的三千洲,和四大海洋,肪至日月所照到的太阳系中各个星球国土,以及这些土地上所有含灵的众生,一切见/闻/觉/知,都是自性本体功能,受业力形成的幻有感觉妄见所生的变态病象,互相和合妄生,互相和合妄死。如果能够超越远离一切互相和合因缘,及不和合的因缘,就可以灭除一切生死的本因,归还到圆满正觉,不生不灭的自性本体。自然得入清净本心,自性常住的本位。”



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