泛论佛陀及中论缘起理事观与逻辑理事观

           李志夫
         印度研究所副所长
         华冈佛学学报第4期
             提 要:
      本文主在说明,在逻辑中「理」与「事」未必一致,亦
    如有因则未必有果。但辩证法中无限发展的「一」之理,与
    佛陀之缘起法,三中论之「空能建立一切法」之空则是一致
    的。尤其三论宗二谛是教之辩证法,更足以说明辩证法与缘
    起法之空有不二,理事无碍之无尽缘起思想。因为辩证法中
    之「一」虽是有,但此一「一」却具有无限的「空性」能建
    立一切法。由之,此一「一」也即是「空」。
        壹、佛陀缘起理事之本怀
      佛陀认为有情众生的苦是由十二因缘的连锁累积而来的
    。为了要解除有情众生此一连锁的苦,於是,他发明了「四
    谛法。」所以说,「见缘起法即见四谛」----增一阿含二九
    卷。
      佛陀认为,既然「苦」是由因缘的累积「集」结而生的
    ;此一因缘累积、集结之事实就必有被消「灭」的可能;既
    然有被消「灭」累积、集结痛苦之可能;必然会找出消灭众
    生累积、集结痛苦之「道」路与方法。
      八正道就是佛陀所证悟的此一方法。
      以後佛陀就依此一立场,抨击当时印度的各种学说,他
    反对神观,反对灵魂说,反对有我论、反对常见,反对断见
    、反对形上学之主宰者与能生之本体论,与宇宙有始之学说
    。
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      很多外道主动叩问佛陀有关宇宙是否永恒或不永恒?有
    限或无限?灵魂与身体之一还是二?死後是否确定重生等问
    题佛陀都不作答。(注1)
      甚至,一位修苦行之行者迦叶问佛,苦是自作、他作或
    无因作?佛也一概说不是。(注2)这个问题直到龙树菩萨在
    中论中才正式作了答覆。也可以说是代佛陀破斥了这些形上
    学的问题。(注3)
      因为佛陀只是批评,却不正面地答覆别人的艰深问题,
    自然就会引起进一步的诘难。於是就追问佛陀本人的理论究
    竟是什麽?佛陀只简单地回答说:「我说缘起」;「我论因
    说因」。
      据说舍利弗原本跟随一位外道师学法,终觉未断疑情,
    一天,见到了马胜比丘之举止风貌殊胜,不同凡品,乃向他
    请教。马胜比丘就告诉他:
           「诸法从缘生,诸法从缘灭;
           我佛大沙门,常作如是说。」
      可见佛陀早期的说法就是说的「缘起法」,缘起法也成
    为佛教尔後各学派所共同遵守之教义。尽管各学派对於「缘
    起」的范畴与程度各不相同,(注4)但一般说来,仍然认阿
    含经「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭
    」对因缘所下之定义。
      不过,佛陀除了说:「我说缘起」,还说了「我论因说
    因」,「诸法从缘生」。其实,十二因缘之因果生灭问题在
    阿含经中也分缘起与缘生两种。以後的学派大多也将因缘分
    为「缘起」与「缘生」两个概念(注5)。但是,他们的解释
    并不是一致的:
      印老在中观论颂讲记,第二十六品之同缘品中曾分析地
    说:
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         「大众分别说系,以缘生改为因果事相;以缘起
       法为常住无为。」
         「说一切有常,不承认缘起为无为说,主张缘能
       生起;从缘能生的果叫缘生。」
         「释尊之本意,似乎在此两大思想之中间,缘起
       是为因能生的条理化,本论(论颂讲记)对缘起真义的
       阐述,把缘起与缘生合一,在此缘起与缘生上,说一
       切毕竟空。」
         「龙树的缘起思想;……接近上座系,……在因
       上了解缘起的果,必然为缘起的所生。」
      华严经则说:缘起为「依缘生起」;缘生「为依体起用
    」。
      除了以上所主张之缘起、缘生论而外,当然还有 昙、
    经部……等之缘起,缘生论。我们不作一一引证。我们且将
    上面所引之观点,加以分析澄清,以明白其究竟所指。
      一、大众分别说系,以「缘生为因果事相」,即是说依
    缘而生的只是因果之现象。换句话说,一切现象都是依缘而
    生的。或说,不依缘则不能生起事相。所谓事相,究竟是指
    什麽,我们暂不深论,似乎可以诠释为是事物之现象。也似
    可以简称之为「事」。
      至於以「缘起法为常住无为」,应可释之缘起法为永恒
    无形相之「理」或「体」。或说,在生灭事相之「中」,或
    在生灭事相之「外」另有一「常住不变之法则。」也似可以
    简称之为「理」。
      现在,我们可以说,大众分别说系所称之「缘生」与「
    缘起」是指「事」与「理」而说的。但我们必须要作一分辨
    :如果此一「理」是指「空慧」而说,则甚契佛陀之本怀,
    龙树菩萨,就采取了这一观点;如果此一「理」指「理体」
    而言,则有真常的倾向。其「常住无为」也可以作如是观。
      二、一切有部主张「缘能生起的叫缘起」,可解释为经
    过缘能生起的叫缘起,有如米麦经过食品加工厂;或缘为「
    能生」,依缘「能生」生起的叫缘起。前者是有部的一贯思
    想,是自性有的,後者是中论思想是无自性的。这
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    两句,我们还可以与其另一「缘生」说连起来了解。
      「从缘而生的果叫缘生」,即是从缘所生的果叫做缘生
    ,其所指只是从缘而生的果,究竟「从缘而生」是指缘是「
    能生」,或指「经过缘之过程」而能生。若按「因缘所生法
    」之本义,诸缘乃是能生,不应是指「经过缘之过程」而能
    生者。如果本句被释为「从缘之过程而所生之果叫缘生」为
    是的话,则上文「依缘能生生起的叫缘起之解释」则相冲突
    ,如然,「经过缘能生起的叫缘起」则有意义。即是说:
      「经过缘能生起的叫缘起」,「从缘之过程所生之果叫
    缘生。」这样,便将「缘起」称做因,将「缘生」称做果了
    。兹作一表,图示如下:
        ┌依缘能生起(因)┐ ┌从缘而生起(果)┐
    (因从)众缘能生─────缘起──────捐→生
      其实,在无尽缘起的现象界,缘起、缘生只是一假说,
    并无实际意义,每一缘,对其来源则是一缘生,对其发展说
    则是一缘起;但是从无尽缘起来看,相续缘本身既是缘起,
    又是缘生。若以能建立一切法来说,缘起为因,即是空,即
    是理,即是一切法;而缘生、即是果、即是事、即是一法界
    。
      三、华严宗说,缘起为依缘生起,性起为依体起用。即
    是说,缘起为依缘生起之现象;性起为依体所产生之作用。
    质言之,之所以依缘能生起现象,就是因为依体所产生之作
    用。华严宗之「性」即是其理法界之「理体」。换句话说,
    是其理体显示出事法界的,所以才事理无碍,事事无碍。
      四、三中论与佛陀之本怀:
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      论到缘起,龙树菩萨为了直陈佛陀的本怀,而著中论,
    至於十二门论,乃是中论之提要,百论为提婆所著也是祖述
    龙树之旧章。所以龙树菩萨之缘起论也可说就是佛陀的本怀
    。
      缘起法就是论因缘生起的法门,缘起论就是讲因缘所生
    起之理论。因此,讲缘起,我们得先将因与因缘先作一下检
    讨。佛陀所说「我论因说因」之「因」,究竟是指诸缘相对
    之「因」呢?抑是印度如梵我能造万物之「因」呢?
      佛陀既不论形上学,也不承认有造一切之梵我、神我、
    当然,佛陀所指之「因」是指诸缘相互之因而说的。十二因
    缘也就是指十二缘所相对之因,或说十二因所相对之缘。因
    此,因与缘没有截然独立,而是二而一的。
      一般解释因缘说,因为亲缘,为主要条件;缘为助缘,
    为次要条件。也许我们这样来界定更要清晰些:「自力为因
    ,他力为缘。」即是说,以接受助力的为因,帮助因发生作
    用变化者为缘。譬如「我」写这篇文章为因,而一切参考书
    、文具、以及师友之讨论问难以助我写成此文即缘。又如我
    们为社会一份子,整个社会都是我个人之缘,我即是因,因
    我存在在此一社会,我才能享受到社会诸缘。相对地我又为
    其社会诸份子之缘。
      如此说来「因」「缘」都只是一事件,一现象而已。同
    样地,「缘起」与「缘生」也无截然不同,我们已如前述。
    所以印老「把缘起、缘生合一,在此缘起缘生上说一切毕竟
    空」,是与中论本旨相合,也是契合佛陀本怀的。如此说来
    ,缘起、缘生只是同义异名而已。
      中论观四谛品「众缘所生法,我说即是空……」,「是
    有空义故,一切法得成。」缘起性空,即可说缘起即是「事
    」,性空即是「理」。缘起本身已事、理俱陈,如舍此而外
    另设「缘生」说「事」;也不必另设「理体」以说「理」。
    如然,则是衍词、赘论,反有画蛇添足,多此一举之感。所
    以龙树菩萨之中观之对於小乘;提婆之对於唯
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    识;乃至印老之力倡中论思想,都是本著佛陀之本怀而发的
    。
      如果我们要清晰地认知以上缘起与理事问题;及其在哲
    学思辨上之价值,我们尚须得将一般逻辑之理事问题作一比
    较。首先让我们将逻辑中之理事关系先作一说明:
        贰、逻辑中理与事之关系
      在我们日常生活中,所面临的为情、理、法、事、物等
    情况。情是应然,止乎伦理;理是必然,止乎理性;法是当
    然,止乎法治;事是实然,止乎事实;物是本然,止乎自然
    。
      逻辑虽亦以情、理、法、事、物为命题之内容,但其推
    论唯赖理性,其目的只求真假,概然与必然;是不论应然、
    是非、善恶的。换句话说,逻辑只论真假、不论价值,只论
    理则、不论事相。但如果事与理一致时也是论理兼论事的。
      1、就概然率看:例如有甲乙两人,同时应徵一个职位
    ,论事与理来说,两人各有百分之五○希望,理与事都是很
    清晰一致的,我们容易把握。如果我们从事於几千万分之一
    的竞争机会,论理来说,仍然算是有机会,起码是一偏称存
    在命题;但就事实来说,实在很难变成事实。甚至我说我中
    了第一特奖,即使你知道我未有中奖,但只要我买了奖券,
    从概然率中你也不能排斥我中有此奖之可能。
      2、就理性的思辨看:
      A、我国名家惠施说:「一尺之棰日取其半,万世不竭
    」。就事说,一尺长的杆子,不用说日取其半,我们只需几
    妙钟取其半,便取完了;但就理说,惠施所说又是对的,我
    们即使在事实上取完了,但我们在「理」上,仍还
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    有一半的一半、 一半的一半……真是万世不竭。
      B、又发庄子之「方生方死」说,就事论,生物虽有生
    死,一期生灭的现象是有的;然就理论,即使我们人,以百
    岁为一春秋,我们长了一岁,也就是在有限之百岁中少了一
    岁。长了十岁,也就死了十岁……平日「做生称寿」,亦即
    是「做死称夭」。刹那生即刹那灭,岂不是「方生方死」?
    即是说生与死是同一的,一致的,只是我们顺看曰「生」,
    逆看曰「死」而已。
        生─────────────→
           十岁 五○岁 九○岁
    生(一岁) ────┴───┴───┴──死(百岁)
        ←──────────────死
      由此,可见婴儿降世之生,与人呼吸中止之死,此一生
    死是指的「事」,而庄子之生死是指的「理」,事与理是不
    一致的。
      3、就排中律看:
      其开始的前几个阶段,事与理是一致的,有此理,即有
    此事,但渐渐发展,却只是其理而不见其事:
        A+-A 或 A+-A≠0
      如我们将A代以白种人,非A代以非白种人,而约定在人
    类之层次,则是:
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        白种人+非白种人=人类
      如我们将排中律加以展开,则是:
      A+-A=11(A+-A)=12(A+-A) 13……1n
      如果我们仍如上式代人,则是:
    白种人+非白种人=人类(人类+非人类)=宇宙(宇宙+非宇宙)
            =?(?+-?)=?……?n
      由此可以看出, 排中律之展开就是辩证法。人类、宇
    宙都是我们知识范围内所能了解的「事」,而宇宙以下的发
    展就不为我们所了解了。即使我们姑称之为「超宇宙」,但
    超宇宙加非超宇宙究竟是什麽,仍是不为我们所了解;可是
    ,由排中律所展开那一辩证的「一」却是无限在发展著的。
    可见,排中律中的事与理也是不一致的。
      4、就辩证法的应用看:
      辩证法的逻辑发展,是必然的,绝对的;但一落入到「
    事」则是相对的,甚至是矛盾的,不一致的。兹举黑格尔唯
    心辩证法,马克斯之唯物辩证法,及太极心物合一之辩证法
    ,以及三论宗之二谛是教之辩证法等分别论述如後:
      A、黑格尔之唯心辩证法:我们在前面指出,排中律之
    展开即是辩证法。黑格尔就运用他的唯心论,套用在辩
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    证法上,即称之为唯心辩证法。他认为思想的必然程序是逻
    辑的程序。所以思想一定之规律即正、反、合之无限发展。
    每一阶段的合,即是那一阶段思想发展的最高概念,或称之
    为绝对概念。世界之一切都随观念而发展。此即意识决定存
    在。
     正+反=合1 (正+反) =合2 (正+反) =合3……合N
      按黑格尔的想法,人类之所以进步,由渔牧、农业、商
    业、而工业,都是由於人类观念之发展。这并不是说,要等
    全人类观念发展之後,社会才会有进步;而是说,只要有一
    人观念之进步就代表了全人类观念之进步,即可带动全人类
    的进步。
      既然如此,我们人类应如何能开辟一个充分自由,让个
    人人格能得到充分之发展,以培植天才出头,乃至超人出头
    ,便是一个很重要的问题。於是,十九世纪之资本主义、个
    人主义乃应运而生。
      B、马克斯之唯物辩证法:
      马克斯将唯物论套用在辩证法上,便成了唯物辩证法。
    马氏认为黑氏之辩证法是唯心的、主观的,有同於发高烧时
    所讲之胡话、梦呓,不客观不科学。他是以物质事实作根据
    而提出之辩证法。他认为物质之发展才是辩证的,例如,今
    年的麦种子乃是一「肯定」之存在;当种下地後发芽、生禾
    ,便使原来之种子死亡,此即是芽、禾对其种子之「否定」
    ;当新麦扬花生穗、结实,新的麦实又否定了原来的芽与禾
    ,而成为「否定之否定」。
      就历史发展说,马氏认为是生产工具改变了社会经济,
    社会经济决定了人类的历史文化。例如渔牧社会为一「
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    肯定」之存在;一粒种子能生长新的禾苗,偶然为人类所发
    现,再如法种植,便产生了农业社会,而「否定」了渔牧社
    会;农业社会之丰衣足食,使人类欲望增多,便产生了通有
    无,日中为市,而产生了商业社会,商业社会便是对农业社
    会之否定,又称之为「否定之否定」。马氏认为,这是根据
    事实,是科学的,是存在决定意识,又称之为科学的辩证法
    。
                         
    (肯定 否定之1 (肯定 否定之2 (肯定 否定之3
     + = + = + =
    否定) 否 定 否定) 否 定 否定) 否 定
      否定之N
    ……
      否 定
      既然「存在决定意识」,则人类应如何先澈底建立一个
    理想的社会场,才能决定人类有理想的意识型态,这才是最
    重要的问题。於是,无政府主义、共产主义、社会主义……
    等乃应运而生。
      C、就易经之辩证法看:
      中国易经之太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦。在
    整个大用流行中,是人人一太极,物物一太极。因此,我们
    亦可将其代入辩证法中:
    [阳+非阳(阴)]=太极1[阳+非阳(阴)]=太极2[阳+非阳(
    阴)]=太极3……太极N
      既然,人人一太极,物物一太极,我们就不难了解中国
    天人合一之思想,即是心物合一之思想又都是得自易经
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    了。因此,我也可以将心物合一论套入辩证法,姑称之为心
    物合一辩证法:
    (心+ 心物1 (心+ 心物2 (心+ 心物3
    非心) = 合 一 非心) = 合 一 非心) 合 一
                      
      心物N
    ……合 一
      D、就三论宗二谛辩证法看:
      三论宗认为法性是认知问题,不能以语言文字加以说明
    ,所以称「真」「俗」二谛只是教法,称之为二谛是教。大
    有「教」外别传之倾向。他们也是运用辩证法,标出「四重
    二谛」。即是说,只论证到第四次便节略了,没有再辩证下
    去。因此,所谓「四重二谛」亦只是约说,实际应称之为「
    辩证二谛」才能名实相符。因为辩证本身是一无限之发展。
    兹将其论证形式简拟如下:
      (有为俗谛+空为真谛)=中道1(亦空亦有+非空非有)
    =中道2(亦空亦有、非空非有+非亦空非亦有、非非空非非
    有)中道3(亦空亦有;非空非亦空非有非亦有;非非空非非
    有+非亦空非亦有;非非空非非有;非非亦空非非亦有;非
     非非空非非非有)=中道4……中道N
      如果加以减化:
      (有为俗谛+空为真谛)=中道1(亦空亦有+非空非有)
    =中道2(亦空亦有、非空非有+非亦空非亦有、空有)=中
    道3(亦空亦有,非空非有;非亦空非亦有;空有+非亦空非
    亦有;空有;亦空亦有,非空非有)=中道4……中道N
    211页
      如果再简化则是:
      空有,非空非有;亦空亦有、非亦空非亦有。
      总之,空有(真俗)是第一重二谛;非空非有是第二重二
    谛;亦空亦有(非不空非不有)为第三重二谛;非亦空非亦有
    (非非不空、非非不有)为第四重二谛。
      从以上逻辑来看「事」「理」是不一致的;如然,我们
    前面所引龙树菩萨所承佛陀本怀之缘起性空,事理无碍的学
    说就产生了相反的结论。因此,缘起之理与事有待重作一翻
    检讨之必要。
        参、缘起理与事之再检讨
      佛陀不是独断主义论者,也不是怀疑主义者。所以有人
    论到宇宙有始无始的问题,总是避而不答。论到无明、业力
    ,往往也说自无始以来即有的。佛陀虽不主张有创造的神,
    以及发展万物的本体,但也不否认有神有本体存在,他是一
    位十足的理性主义者。凡是不为我们所知的事则存而不论,
    避而不谈,只是如实地说:「自无始以来」众生如何如何。
    我们须知「无始」这两个字并非是说没有开始,如然,即昧
    於因果原则。其本意是「不知何时开始」。也不能说有开始
    ,如有开始则必有体、有自性、或有创造神,这样便坠入了
    因果,也就破坏了缘起性空的本怀。所以佛陀不说有始、无
    始;只谈如实地缘起法。也正是华严无尽缘起的根据。
      我们在前面曾提到「缘起」与「缘生」都是佛陀自己所
    定的名词;我们也曾指出,两者有秩序性的不同,并无根本
    上的差别。因为一事物之缘起,即是一事法界,此一缘起之
    事,必有此一缘起事物之理,亦可谓之理法界。此
    212页
    一缘起之事与此一缘起之理是一致的,正是理事无碍界。凡
    是缘起的必定是因果相续,也必定是并行不悖的乃能构成宇
    宙间的无尽缘起,此即事事无碍界。这样看来,缘起法本身
    即是在说明宇宙的理与事。已充分孕育了华严宗四法界的思
    想了。
      关於这个问题,我们可以直接从「缘起性空」的思想直
    接求得解答。整个阿含经及三中论也都是这一思想的诠释。
    (注7)我们说一物一法界;一物一缘起;一人一法界,一人
    一缘起,一朵桃花是一法界,也是一缘起。「人面桃花相映
    红」则是多重法界,多重缘起、严格地说,一朵桃花有其自
    身之因缘,也有其桃树之共缘;一个人有其自身的因缘,也
    有其社会群性的共缘,但却都是自性空的。之所以有缘起,
    乃是因其无自性故;因为无自性所以是缘起的。这是佛教不
    同於创造神观之宗教;佛学不同於一般哲学本体生万物的主
    要特色。
      佛陀的缘起论有两个重要的抉择:一为不昧因果;一为
    不坠因果。不昧因果即缘起世俗有;不坠因果即是胜义毕竟
    空。质言之,因为缘起有,所以自性空;由於不昧因果所以
    才不坠於因果。我们这麽说,从文字上看好象是矛盾的;但
    从其思想本身看则是一致的。因为缘起有是「事」,自性空
    为「理」,不昧因果是「事」,不坠因果是「理」,事与理
    是相即不离的。
      关于不昧因果之缘起法,是我们在现象界所确实认知之
    知识。(注8)本文姑且不再多述。关于不坠因果的问题,我
    们可以从中论中提出几个重要问题,加以说明:
      我们人总是相信我们的四肢五官所知觉之事物是真实的
    ,其所持之根据即是:因果、时间、空间与我执等。如果能
    破除这些执见或成见即能不坠因果,直参性空慧海。因此,
    阿含经及三中论主要是破除这四者之迷情为立说。我们今试
    摘其精义以逻辑方法指陈之:
    213页
      1、否定因果:
       大前提:如因能变成果(P),则因果不分,就没有因
           果(Q);如因不能变成果 (P),则因果关系
           不能成立(Q);
       小前提:或因能变成果(P);或因不能变成果(P)。
       结 论:总之,都没有因果。
            _
          P→Q
          _ _
          P→Q
            _
          P V P
        ∴→Q
      2、否定时间:
        大前提:过去已过去(P),没有时间存在(Q);
            未来还未来(R),没有时间存在(Q)。
        小前提:既没有过去时间存在:又没有未来时间存
    在;故现在亦不可得(N)。
        结 论:故无时间存在。
          _
        P→Q
          _
        P→Q
            _
       PΛR→(N→Q)
       PΛRΛN
         _
       ∴ Q
    214页
      3、否定空间(诸行空):
      大前提:有(Q)从有生:有从无(R)生;有从有无生;或
          从生者(K)生。
       (注:有不提有生,因为已有不能再有,量再多仍只
       是质的有,所以说不从有生;有不从无生,无不能生
       有;「有」、「无」俱不能生,零加零、零乘零仍是
       零;亦不能说另外还有一位「能生」的东西。如然,
       仍然还是有。有不能生有已如上述。
      小前提:既不能从有生;也有能从无生;也不能是「有
          」「无」和合而生;更非有一能生之生者而生
          。
      结 论:是故诸法不生。
          Q→Q
          Q→R
          Q→(QΛR)
          Q→K
         [QΛRΛ(Q V R)ΛK]
         ∴ 一Q
      4、否定我执(五蕴):我们且举眼根为例,以说明眼睛
    能见之能力,也是无自性可得:
        大前提:能见(Q)如是从眼根所生(P),则不必依赖
    空间(光线、距离)亦能看见外物:其实不然;如能见是从空
    间所生(R),如然,则不干人之眼根,其实不然;能见亦不
    是从空间与眼根和合
    215页
    而生:如然,二者应有和合处,其实不然。
        小前提:能见既不是从眼根生;也不是从空间生;
            更不是从二者和合所生。
        结 论:是故,没有能见之自性存在。(注9)
        Q→P
        Q→R
        Q→(PΛR)
        _ _ _ _
        PΛRΛ(PVR)
       ∴ 一Q
      其他如耳、鼻、舌、身等均可用同一方法导出结论。既
    然,我们的五知根都没有一定之根性存在,所以五蕴非有,
    「我」亦为「空」了。
      总之,论缘起,龙树菩萨确定是把握了佛陀的本怀,「
    缘起性空」,缘起是不昧因果,所以承认现实世界之假有;
    性空是不坠因果,所以教人认知现象世界是毕竟空。不昧因
    果是从「事」上说的;不坠因果是从「理」上说的。这就是
    上下一辙,空有不二之中道。兹以下图说明其关系:
    216页
            (自无始以来)
             插图(略)
         (以有空义故一切法得成)
    217页
      本图是用华严四法界之名词以说明在三中论中已具有了
    四法界之思想。唯二者极不同的是,华严强调一心据有四法
    界,而三中论则不谈「一心」,只谈「性空」。性空能建立
    一切法,能通一切法,我们亦可说「空能摄四法界」。如此
    说来,龙树菩萨的思想,确实较为契合佛陀的缘起教义。至
    於各宗之判教那是各判教者对佛学思想史价值之判断问题。
    例如杜顺大师即判华严为圆教,但论及佛陀之本怀,华严思
    想虽然华丽无比,但未必更比阿含经及中论等合乎原始缘起
    论的根本精神。
        肆、缘起理事与逻辑理事之比较
      佛陀不但是一位伟大的思想家,而且,是一位教、理行
    果的一代教祖。凡是大思想家大教主、其思想、智慧就是人
    类思想的一大泉源,具有极大的圆融性与诠释性,而其後代
    学者,祖师所把握的多只是其细流支叶而已,虽然有其精微
    处,但也难免支离破碎,有失原来之气象与生命力。龙树菩
    萨以直追佛陀本怀为已任,所以他著中论以抨击小乘,从来
    ,提婆又著百论,依稀以大乘瑜伽为对象。
      至于缘起法的理论到了中国,更是万象更新,华丽无比
    ,这都是中国本土思想的肥沃,圆融所孕育而成的。无论天
    台、华严……乃至默契三中论之三论宗思想,都无不受其影
    响。本文不及详细地讨论这些问题,本文旨在阐明佛陀及中
    论之缘起理事观与逻辑理事观之比较研究。
      然而,我们在逻辑中所讲之理与事不但不一致;而且,
    是同一理所引出之事竟也有相互矛盾的。譬如辩证法虽是同
    一的,如运用在唯心上则是唯心辩证法;用在唯物上则是唯
    物辩证法;用在心物合一上,即是心物合一之辩证法。
      现在,我们所要陈述的,就是逻辑中的理与事,与佛陀
    ,龙树之缘起理与事是同,是异,或是同异相间的关
    218页
    系?
      我们曾指出,排中律之展开,即为辩证法:
        A+-A=11(A+-A) =12(A+-A) =13----1N
      就这一形式来看,每一阶为之「一」,自然即是此一阶
    为的合。此「一合」乃是A+-A的必须概念,黑格尔称之为
    「绝对观念」。以纯「理」事说,也是对的。
      现在,我们得继续问:此「一」必然概念或绝对观念,
    是有限?还是无限?我们可以说:每一阶段之绝对是有限的
    ,但无限发展之绝对却是无限的。
      那麽,每一阶系的绝对与其发展之无限绝对,与佛陀缘
    起性空之「空」究竟是同还是异呢?
      论及此,我们必须要先解答另一问题,那就是佛陀缘起
    性空除了缘起性「空」之空而外,是否别有一空是无限发展
    的存在?而此一「空」与缘起性空之「空」是否又有同异之
    关系?
      就「空能建立一切法」来说,可以说,此一空与辩证法
    中每一阶为之绝对也是一缘起的;就「空能建立『一切』法
    」来说,它也是发展的,与辩证法中无限发展的绝对的一又
    是相同的。
      我们已指出;缘起性空之「空」乃是一理,辩证法中之
    「一」也是一理;缘起为一「事」,各辩证法中之唯心、唯
    物,乃至心物合一之正反,肯定否定,心与物也是一事,如
    此说来,缘起性空之理,与辩证逻辑之理;则是同一的了。
      两者既是同一的;为什麽佛陀的缘起性空是事理圆融,
    而辩证法之事理则不一致呢?
      我们认为,佛陀及龙树之缘起性空是指一切现象之缘起
    即是空的,主任显其空性之理,所以我们最易认知其圆融性
    ;而辩证中所论之事是指唯心、唯物、乃至心物合一的特殊
    事件,主任显其特殊之事我们容易认知其理事之差
    219页
    异性。不易看到辩证法之圆融性。
      其实,缘起法之理与事,与纯辩证法之事与理是同一的
    。此所以天下之事即此事也,天下之理亦即此理也。亦可以
    推知:中国三论宗学者,以辩证法的方法,说明二谛是教之
    教法,也是其来有自的。
      排中律之展开即是辩证法,辩证法是纯理的,而各种不
    同之学说加以运用而赋予不同之意义便成「事」了;黑格尔
    藉其说明是人类观念之发展而说是绝对或上帝;马克斯藉其
    说明物质及经济存在以决定人类之意识及社会;我们亦可以
    藉其说明心物合一之民生史观。总之,这些都是应用到事上
    而说的。就事论事,各是其是,各非其非;就理来说只此一
    理,超越言说,所以不同之哲学与佛教各学派称此一「理」
    ,为空,为一,为合,为太极,为道,为妙有,为理体,为
    上帝可谓不一而足。总之,其理一也。
      三中论本诸佛陀的本怀,说缘起有,自性空,即中道,
    是即空,即有,即中。只说空能建立一切法;并不必说是辩
    证的,所以没有明白地指出有一「无限的空」或说有一「无
    限的一」与「无限的中道」。
      而三论宗则认为二谛是教,二谛只是一种教法,是用不
    是体,只有用辩证的方法才能表现出中道的妙有大用。所以
    有一「无限之中道」「无限之理」存在。印老指其隐约与真
    常唯心携手,倒是一件很自然的事。
      实在说,辩证法中,此一「无限绝对的理」,也正如华
    严所说之「无尽缘起」。唯有有此「无限绝对的理」,才有
    「无尽缘起」之可能。所以说,在「缘起性空」中,虽然别
    未标出一「无限之空」,或「无限之理」,其「无限之空与
    理」,实即「空能建立一切法」,已包否在缘起性「空」之
    中。
      朱子说:天下之物莫不有理,人心之灵,莫不有知,其
    所以「理」有未穷而「知」有未尽者也(注10)。也是对「无
    限之理」的最好写照,虽然他的本旨未必即有其事。亦如有
    果必有因,有因未必有果。因为理是隐,是微,是无限,是
    绝对;而事是显,是现,是有限,是相对(注11)。於是;我
    们不难了解到在逻辑中理与事不是始
    220页
    终如一的;同时,我们也会了解,何以天下事如意者十之一
    二,不如意者十之八九,就是因为一一特殊的「事」不一定
    合乎普遍共同的「理」所致。也正是人类痛苦烦恼之所在。
      从另一方面言之,也正是因为事理不必一致,所以我们
    人类的文化才有发展之余地,才有创造之可能,才能建立一
    切法。人也才有进步,提升、解脱之可能。也才能产生哲学
    ,科学与宗教。以此而论岂非「烦恼即菩萨。」
      因此,庄子之「方生方死」,也就是即生即死;即有即
    空,缘起性空;也合乎辩证法,因为正反是相成相生的。
      本文是在将佛陀、龙树之缘起理事与逻辑之理事作一泛
    泛之比较研究。未及深论。也不是研究整个佛教学派之理事
    问题。至于稍涉及到三论宗之二谛是教,那也只是站在逻辑
    理事之方面而提出的,并非专门研究其理事思想。本来本文
    也是应一并谈到佛教各学派之理事观,但为时间,篇幅所限
    ,只有留待另文来讨论了。
      最後,我们将佛陀与三中论缘起性空、三论宗之四重二
    谛与辩证法理事问题,综合图式说明如下:
    221页
    图(略)
    222页
        注 解:
    
    (注 1) Suttas 63 and 72 (Avyakta Panha)
    
    (注 2) 十二门论观作品。
    
    (注 3) 中论观苦品。
    
    (注 4) 诸如小乘业感缘起,唯识之薰习缘起、有部之分段
        缘起,华严之无尽缘起。印老认为龙树菩萨似较遵
        重佛陀本人之相继缘起,除此外他也提出「主力分
        段缘起」说。见中观论颂讲记重版五二二页。如要
        详细考察,当然尚不止以上各派有其特有的缘起观
        。
    
    (注 5) 阿含经十二因缘因果生灭亦论及缘起与缘生。
    
    (注 6) 本文不是讲辩证法,也不是在批评各家之辩证法。
        本文只是在引用排中律之理与事不必一致,而且,
        所应用之事又相互矛盾。
        不过,笔者深深地感到,若从黑,马两氏之辩证法
        去看资本主义与共产主义,最能了解其本质与本源
        。我们民生主义者,亦可以心物合一发展心物合一
        的辩证法。
        实在说,唯心、唯物、心物合一的史观既然都可以
        用辩证法,可见辩证法并不是某一史观之有效理论
        根据。换句话说,任何史观要依靠辩证法作其定论
        依据,实则不能发生任何作用,那只是一种假象而
        已。因为人类社会问题,不仅是心的问题,还有物
        的问题。不仅是必然理的问题,还有应然的道德伦
        理问题,还有实然事实问题,与或然可能的问题。
        这些都不是必然的可以运用辩证法所能概括的问题
        。
    
    (注 7) 如稍涉印老关於中论之多种著作,即可知道印老较
        之三论宗诸大师,更能把握龙树菩萨缘起论的本性
        。
    
    (注 8) 虽然古印度之物质主义者与英国有的经验主义者反
        对因果论,但仍承认有时间先後一致之秩序。例如
        前一事物产生在先,後
    223页
        一事物产生在後,二者如恒久地能共现共消,即是
        因果关系。如说只是时间先後一致之秩序,也未尝
        不可,其实一也。不过他们否定因果与龙树菩萨之
        不坠因果是不同的。前者是否定有因果之现象;而
        後者是否定因果有自性存在。
    
    (注 9) 五阴之否定,是通一切经论的,楞严经的「五阴非
        有」有同於中观之辩证。
    
    (注 10) 见朱子释大学格物致知章。
    
    (注 11) 本文所述辩证法与中论重要问题不坠因果之逻辑推
        证系由笔者另一拙著「理则学导论」一书引出,并
        加以增益修自系统化者。


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