万事万物各安其位,则天下太平——试读《大学》

中国社会科学院 叶秀山 时间:2008-10-7 来源:哲学在线

  《大学》自从宋儒从《礼记》中提出,与《礼记》中的“中庸”加上《论语》、《孟子》合为“四书”,是为儒家之基础著作,影响所及,上至帝王将相,下至私塾学子,竞相背诵,但要得其真义,到也不是很容易的事。余生也晚,入学已不读“四书五经”,日后又从事西方哲学研究工作,只是近几年来才来读它,略述己见,不免贻笑大方,故曰“试读”。
  在“细读”之前,先提出一个总的体会。
  我读《大学》的过程中,逐渐地形成了一个观念,我觉得,《大学》的宗旨在强调一个“止”字。此话怎讲?
  《大学》之所以叫“大学”,当然是要说一门“大学问”、“大道理”,亦即所涉及的是“大事”。何谓“大事”?“大事”莫外乎“天下事”、“国家事”,于是后来有“国家大事”之说。所以,《大学》这一篇说的是“治国平天下”的“大事”。
  如何做好这件大事,是一门大学问。在如何做好这件大事问题上,《大学》提出了一整套“由外及里”再“由里及外”的方法(道路),应该说,虽不及现代社会管理和社会道德体系那样科学,但在古代,也算是很难得的“系统”了。但《大学》又不限于知识论、伦理学和社会学的层面,而有一层形而上的意义在。
  《大学》这一套“方法(道路)”,有一个核心思想,就是“止”。
  “止”应是儒家学说的重点所在。“止”有“停止”、“站立”、“立定”的意思,在儒家形而上的思想层面,“停止”的含义应有弱化,而强调“站立”、“立定”的意思,这是研究儒家哲学的朋友都已经注意到了的。
  “站立”,要间“站”在何处,于是就有“位置”的问题;而“位(置)”在儒家是一个形而上的问题,也是一个社会的理想问题,其重要性可想而知。“位”、“定位”和儒家的“仁”、“中庸”等等,密不可分。在儒家看来,世间万事万物如果都找到了“自己”各自的“位置”.而各“安”其位,则“天下”就会“太平”——各各相安无事。
  “安”,就是“止”。所以《大学》里说,“止于至善”,就是找到各“自”的“最佳方位”,并安于这个“最佳方位”,就算达到了“平天下”——“天下太平”的理想境界。
  坚持住这个基本的观点,再来重新读《大学》,看看能不能贯穿得下来。
  《大学》第一句话就把中心意思点出来了:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”“在明明德”说的是“让”“明德(大德)”“明”起来。“在亲民”—程伊川先生说“在新民”,很好,即“让”“更多的民”都“明白”“明德”。下面就是“止于至善”,已如前说。窃以为,这里“至善”不当比附西方康德《实践理性批判》里的相同名词。质言之,康德的“至善”是“无限”的,而《大学》里的“至善”因为有“止”这层意思,所以更有“有限”的含义在内。《大学》的“至善”犹如孔子在听了韶乐叹为“尽善尽美,,那个意思,不具有康德引向(基督教)“天国”的意思。学者往往因《大学》“至善”亦多少带有理想性而与康德的实践理性的“趋向”等同起来。我以为这里存在着中西文化的某些重要分歧,值得我们仔细体味的。这是进一步研究的问题,容后再说。
  接下来就是一句很关键的话:“知止而后定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”这里的“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”,都是“止”的作用。“止于至善”,找到了“自己”的正确位置,就能“思无邪”,思考问题时,有正确的“立场”(观点、方法)。在这个意义上,“人贵有自知之明”。“自知”不完全是苏格拉底用的德尔斐神庙那句话,不仅仅是“知识论”的,也不全是“道德论”的,而是形而上的。“自知”是要“知道”“自己”的“位置”。把自己的位置摆正了,“所思”、“所虑”,其方向才会“对头”。“自知之明”“明”什么?“明”“明德”。
  接着《大学》详细阐述“明明德”之道。它说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”这一句不必深究微言大义,无非强调要按照事物自己本来的次序循序渐进;关键在下一段:
  “古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”
  这是一段耳熟能详的话,先由大目标,说到基础的工夫;由上至下,一层层说下来;接下来的则由下而上说开去:
  “物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。”
  可见,“格物致知”是儒家的“筑基”、“入门”的工夫;然而,何谓“格物致知”?而“致知”好说,首先是何谓“格物”?这一关通不过,以后那些关节也不好通;这第一道门入不了,以后的门也不容易入。勉强说了,也不觉得妥切。
  按我粗浅的知识,关于“格物”,有两种截然不同的说法。一种是宋代理学家、道学家的通常说法,把“格”理解为“及”、“即”、“穷”,“格物”就是“即物穷理”。这个说法,符合一般经验常识,要人注重与“事物”打交道,以“穷尽”“事物”之“理”。另一种说法是早于此的司马光提出的,他说“格物”乃是“与物格斗”、“捍御(抵御)外物”的意思。陈克明先生在他的《群经要义》(东方出版社,1996年12月)中首先对这两种说法作出了哲学的判断,指出两家的说法都能自圆其说,而认为“郑(玄)、朱(熹)解释比较正确”(第251页)。陈先生此书很见功力,我读后得益非浅。这里只想把司马光的解释略加发挥,并与通常的理学家说法结合起来考虑,看看在道理上可以有什么启发。
  宋代的“心”、“物”不见得全可做通常哲学中“精神”、“物质“来理解,当然也不排斥有这样的意思,但其侧重点似乎在于强调“内在”、“外在”区别。我们常说,“心”是指“核心”、“中心”、“里面”这类的意思,也就是“心儿里”的意思。于是,我们有“内心”与“外物”的区别。这样,我们所谓“心”,就不仅仅是“精神”、“意识”这类意思,不仅是英文的“mind”,也不是德文的“Geist”,更不仅是“意识”。在“意识”的层面,或许有点接近“想”-think,Denken的意思。“心之官则思”。“心”“管”人的“思”之态度、立场和方向。一个人的思想立场,是由一个人的“心”——“内里”、“内在”品质决定的。在这个意义上,有点象英文的mentality——“心态”。
  中国的“心”,不同于德文的Geist,因为Geist有“生命”、“创造”的意思,而中国人很少用“心”来说一个人的“生命”,尽管它对生命来说是很重要的。德文的Geist是“动”的,而中国的,“心”则强调一个“静”字。
  “心”如何“静”得起来?这里就需要“排除”“外在(外物)”的“干扰”。“内在”的“心”,本来是“静”的、“止”的,因为有了“外物”的“干扰(诱惑)”,才“动了起来”。“心”要守住“静”,“安”于“静”,就得“抵御”“外物”的“诱惑”和“干扰”。这或许就是上述司马光对“格物”理解的根据所在。
  然而,这样的“排除法”又和“致知”何干?人们会问,排除了“外物”之后(而后),“知”又如何产生?这大概是陆王心学所最难解决的一个问题。陆九渊说“人心本来无事,胡乱被事物牵将去”(《语录》),但不被“事物牵将去”,如何又有“知”了?为了使理论一贯起来,于是就说“心外无物”、“心外无理”。这个说法在古代有什么知识论上的根据,需要进一步的研究;但就知识论来说,它仍需解决“主观(心)”、“客观(物)”的关系问题。
  在这方面,程朱理学,就稍微好说一点,因为朱熹把“格”理解为“接触”、“打交道”很符合经验常识,但他并没有一套经验科学的知识论来支持这个说法,就显得有些凌乱。
  作为经验知识,其产生必得有“外物”之“刺激”,通过感官之“接受”,才能形成。然而,这样形成的“知识”,不大可能是《礼记》“大学”篇所要说的意思,因为跟后面的“正心”、“诚意”等等不容易衔接上。如果把《大学》里这段话理解为经验知识论,要人按照“外物”的“理”办事,这就叫“正心”、“诚意”——“端正思想态度”,大概有过于现代化之嫌。
  今按上述思路,把“心”理解为“核心”、“中心”这类的意思,于是,可以把“心”理解为“自己”,“格物致知”就是“排除外在”、“开显内在”(明明德)、“把握自己”。不过,说到这里,有一些界限需要弄清。
  这里所谓“心”做“内在核心”讲,当然也包括了“思想意识”、“精神”等这些“主观”的意思在内;不过不包括“感官感觉”在内,“感官感觉”属于“物(质性)”的范围,它是“外在的”。“感官感觉”还包括“主观情绪”在内,表面上看似乎很“主动的”“情绪”,实际上仍是“被动的”,它受制于“物”的关系。这些大概都是宋儒说的“人欲”,是要被排除的。只有在这个意义上,“心”、“物”才能在原则上“对立”起来,否则只是程度的不同而已。
  “物”被“格”了“出去”,“剩下”的是一颗“纯心”,不杂任何“感觉经验”的“纯心”,你看,这真有点象德国古典哲学中的“纯粹理性”了。“纯粹理性”、“纯心”是不杂“它者(它物)”的“纯自己”;“它”被“格”出去了,剩下了“己”。
  我在念古书的时候,有一个印象:古代这个“己”是和“人(他人)”对应的,而“私”是和“公”对应的,所以二者用法上有所区别。古书上用到“己”时,相当一部分的意思是好的,至少可以在好的意思上来用它。譬如说,“古之学者为己,今之学者为人”(《论语?宪问》),“己所不欲,勿施于人”((卫灵公》);当然,也有用在贬义的,譬如大家熟悉的“克己复礼”。不过“克己复礼”也有一说。《论语?颜渊》篇是这样说的:“颜渊问仁,子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎?”,这里的“克”,做“克制”、“克服”讲,当然通得很;如果做“成”、“能”(克勤克俭)来讲,似乎也能讲得通。于是,“克己”,就是“完成(完善)自已”,再加上恢复周礼,不但个人自己“仁”了,“天下”都归“仁”了。所以老夫子才反问:难道“仁”不“仁”不是在“自己”反倒是在“别人”吗?
  “完成自己”并不是“自私”,“物”被“格”出之后,并非剩下“私”。“私”是“孤独”的“个体”,与其他的一切不发生关系,不在“关系网’,中。“自己’,、“自身’,固不在感性的、经验的“关系网’,中,亦即不在“物”的“关系网”中,不在“欲求”的支配之下;但却也不是“孤立”、“孤独”的。“自己”、“自身”本就在一种“关系”之中。此话怎讲?
  按照我们上面的意思,“自己-自身”是“核心”、“中心”、“内在”这类意思,那么,实际也就是“仁”的意思。“仁”乃是“核儿”、“心儿”。就一个人来说,“完善自己”就是“完善、完成自己的内在核心、本质”,就是“成仁”。譬如说,“自己”是“士兵”,就要“成为”“真正的”“士兵”,“完成”“自己”的“使命”。如此,“君君臣臣父父子子”各就各“位”。于是我们看到,这里——或儒家所谓的——“自己”,本已有“关系”在内,“自己”本是从“关系”中出来的。这种关系,不是一般的“物”的关系,也不是一般的“人”与“物”的关系,不是“欲求”的、“感觉”的关系,对应这些关系来说,“仁”、“自己”所蕴涵的关系有一种“超越性”。就“仁”、“自己”的“内在性”言,也可以叫“内在的超越性”。
  说到这里,似乎“格物”的意思可以交代了,但“致知”的意思仍不清楚,尚未“尽善尽美”。“致知”的“知”,如做“智慧”讲,或可通顺,但就与知识论有别,而《中庸》上明明说,“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。”可见这里的“知”,与“物”总有关系,总要有“知识”的意思在内。这样,所谓“格物”的“格”,不光是“抵御”、“排除”的意思,还应该把郑、朱的解释包含在内才妥切。不过,经过“排除”、“抵御”这类意思的“洗礼”后,“知识性”的“格”,就不能简单地理解为“接触”这类感性的意思,而是同样要把“方位”、“核心”、“内在”的精神贯彻下来。
  我想,“格”原本是有“格位”、“品格”之义。“格”做动词用,是指把“物,,“放到”它应放的“位置”去。于是“格物”就是“按照”事物应有、本来的“格位”来“对待”事物。
  “人”有“自己”,“物”也有“自己”。按康德的说法,有“我自身”,有“物自身”。康德认为这全不可知;中国儒家没有康德那种“不可知论”,相反,认为只有把“物”置于其应有之“位置”,我们对它的“知识”,才不会因“欲求”所障目,不为“私”所“蔽”。
  其实,这个意思并没有太玄的道理在。天下万物,包括人在内,莫不有“各自”的“位(置)”,各自“安”子各自的“位”,就是“止于至善”,这样“天下”就会“归仁”,天下就会太平。
  所以我们说,《大学》的中心思想在一个“止”字。不是说,“格物(致知)”是“非(不)止”;而是从“大学”的第一步工夫就有一个“止”的意思在内,第一步就要“立定脚跟”。“立定脚跟”不是永远不动,不过动中也要有静,要“一步一个脚印”地动,不能乱动;“乱动”就是“动乱”,就是“越位”——就是“僧越”,然后就出现“狱”、“篡”、“逆”诸如此类的“动乱”,天下就不太平了。所以,儒家认为,“止”、“知止”是一门“大学问”。而这门大学问的第一步就是“格物致知”,把握了万物在天地间的“位置”、“品类”、“性格”,使自己的“知识”符合这些“格”,才是真知,大知,而不是小聪明,小计谋。这一步筑基的工夫走正了,才谈得到下面的步骤。
  “格物致知”以后是“正心诚意”。因为“格物”不是一般的“观察”、“研究”,“致知”也就不是一般“知识论”意义上的“认知”,也不是单纯道德意义上的“(致)良知(良心,conscience)”;而是“形而上”的“知物”、“知己”;“知物”亦即“知己”,“知己”亦即“知物”。因为“物”、“我”皆有“自己”。在这个意义下,我们接下来才说“正心诚意”,在“心”、“物”的关系中,“心”不完全是被动的,“心”亦有其“自己”,于是“心”“自己”也有“正”不“正”的问题。
  “心”对“物”不仅仅是被动的关系,这就是说,不完全是“知识论”的,也不完全是“伦理学”的。不完全是“知识论”的,这就意味着“心”不是将“物”“摄”进到“心”里来—这是不可能的,如果在“摄”的意义上来理解“心”,则只能在“印象”、“感觉”这类“心理学”意义上来比附,而“心理学”是一门已有长足进步的经验科学,在科学的精确性方面,哲学望尘莫及,也不必越俎代庖。一般意义上的“伦理学”的侧重也在经济实用方面,在各种“利益”层面上求得和谐,这也是一门专门的学问。《礼记》所说的“大学问”,当然也包含了“知识论”、“伦理学”的问题在内,这是不可否认的;我们甚至可以把所谓的“格物致知”、“正心诚意”等等理解为从“知识学”到“伦理学”,然后再到“社会学”并进入“大同”这一社会理想“进程”,当也能自圆其说,朱熹大概就是这样来理解的。
  我们并不是要来反对这种理解,而是想进一步追间这个进程的哲学理论的“根据”。这个“根据”是在一开始“格物致知”时就起作用的。也就是说,“格物致知”本就要作一种哲学性的理解,而从“知识论”到“伦理学”再进入“社会学”等等,反倒是以后的事。“心”与“物”本各有“自己”,“心”不是单纯“被动地”“接受”,不是“白板”一块;也不是单纯地“主动的”—向“物”发起“进攻”,将“物”“吃掉”、“消耗掉”。“心”和“物”各各保持住“自己”,所以,不仅“物”要放在适当的位置,“心”也要放在适当的位置,都不能“越”各自的“位”。“心”不越位,就是“正心”了。
  从“正心”来谈“诚意,,就比较好讲,“心”如做“心意”讲,“正心”也就是“诚意”。“心”和“意”乃是“意向(intention)”,“诚”也就是“正”。在古代大概以“诗”来看各种“意向”更为直接清楚,所以常说“诗言志”、“诗以达意”,更能看出“风气”,所以孔夫子从古代的“诗”中选出三百篇,断之曰“思无邪”。“无邪”就是“正”、“诚”。
  《大学》里的次序是先“诚意”后“正心”,当然是很顺当的。“立意”“诚”了,“心”自然会“正”。“心(我)”不将“物(它)”仅仅当成“手段”,而是“以诚相待”,将“位置”摆“正”,则“心”就是“正”了。
  “诚意正心”之后是“修身”。“修身”在“大学问”里是“居中”的环节,而古人觉得凡“居中”者,都有特别重要的意义。所以说,“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”。
  为什么“修身”为“本”?这里的“身”,当然不是西方哲学意义上的“身体(body)”,不是“肉身”、“肉体”的意思。所谓“身”,实即“自已”,所谓“自身”、“自体”之谓,在西方哲学中相当于“self,Selbst”的意思。这种意义下的“身”,当然很“根本”,所以又有“本身”、“本体”之说。于是“修身”就是“修”——“修正”、“修炼”“本身”、“本体”,“修身”为“修本”。这在做“大学问”中,当然是最重要、最根本的。
  “本身”、“自身”,不是一个抽象“概念”,而且是“活生生”的“这个人”。即使是古代儒家,也并不是说每一个人都有一个“身份”——“君君臣臣父父子子”就算完了,孔子还保留了“诗”,可以“兴观群怨”,“诗”不能没有“个体性”,至于这个方面古代儒家开发得够不够,就又是另一个问题了。
  总之,“修身”是把“格物致知”、“诚意正心”都“集”于“自身”,去“完善(修正)自己”,这是“大学”之“本”。这就是说,凡事先从“自己”做起,由(推)己及人,由此及彼,“己达而达人”。这是古代儒家一贯的思路。这个思路,如果把“己”完全等同于“私”,则难免与其“大同”、“为公”的思路相悖。现在来看,当时儒家心目中的“己”,还有一层形而上的意思在内,而现代的哲学,特别是西方近现代的哲学,把“自己”、“自身”的这层形而上的意思挖掘的更加深入,回过来再读古代的书,体会自有不同,或可阐发古人想说而未得说清楚的意思,也未可知。
  “物”、“知”、“意”、“心”、“身”“正”了以后,下一步为“齐家”。许多学者都指出过,古代社会为“家”、“国”同构,所以“齐家”和“治国”是一而二、二而一的问题。于是《大学》在一开始就说“在亲民”,“(国)民”有一种“家族”的“亲和”关系。于是,在这个意义下,“齐家”也就是“治家”,“治国”也就是“齐国”,“齐”和“治”是一个意思。
  “治国”不是一般地说“管理”、“治理”“国家,,,而是“使”“国”(得到)“治”,是“使”“国家”“有秩序”,所以“齐”并非“整齐”、“一律”这类意思,“齐家”也是“使”“家”“齐”,使“家”得到“秩序”。“齐”和“治”都是与“乱”对着的。“齐”和“治”都是要使家里、国里的人和物、“事”,各就各“位”,而不使“错乱”“位置”。诸事、诸物、诸人都“安”于、“止”于各自的“位”,则“家”、“国”俱得“齐”、“治”。
  最后是“天下平”、“平天下”。这里的“平”当然不是“平等”的意思,而是“平静”、“平定”的意思。天下万事、万物以及万民,都有“定”“位”,各安其位,则天下太平。这是《大学》的最高理想和目标,而要达到这个目标和理想—古人认为这个理想是能达到的,而且曾经达到过—关键在于一个“止”字。
  于是我们回到做“大学问”的第一步工夫“格物致知”,这个“知”的最主要的意思就是“知止”。《大学)就是要教人(民)这个“知止”的道理和学问,也就是要向“民”“明”的“明德”。对待“民”,要象自己家里人那样“亲”,教导他们“知止”,坚持“自己”的“岗位”(德),尽善尽美地“完成(克)”自己的“使命”(止于至善)。
  因为这里所说的“止”,不仅是“停止”的意思,所以也不是不求进取的意思,特别是统治的君主,不必因此而裹足不前,这不妨碍你扩大势力范围。所以马上要指出“日新又日新”、“其命维新”,甚至“君子无所不用其极”。不过,《大学》说,无论你有多大的“势力范围”,“民”的“明明德”与否,是最重要的,这就是说,“民”是不是各安其位而不“越位”是最重要的。所以紧接着又引用《诗经》上的话“邦畿千里,惟民所止”,把话题又拉回到“止”字上来。
  这句诗的意义是很要紧的,它说明,无论你有多大的势力范围,都“止”于你所能“安定”的“民”。
  (作者:中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师)



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