中国思想与大乘佛教

            许洋主
     《东方宗教研究》第2期(1990.10出版)
            绪言一、比较的目的
  「中国思想与大乘佛教」此一课题,可作种种解释,但总之,它确实是比较研究的一个主题。若如此,则不得不先述说比较研究上最重要的问题,也就是,为什麽比较,以及比较两方的结果是要得到什麽这种「目的」的问题(注1)。
  比较大乘佛教与中国思想的结果,是要得到什麽呢?对此目的虽已有了种种思考,但在此想提出「大乘佛教带给中国思想什麽?」这样的问题来思索。此问题,也可换作如下──大乘佛教给中国思想的影响是什麽?大乘佛教的诸般思想中,什麽和中国思想关系最密切?一般中国的在家人,对大乘佛教那种思想最倾心?大乘佛教在思想上所遗留下来的不只一时期,甚至直到现代的影响,是什麽?总之,在此要探讨大乘佛教与中国思想之间的交涉和影响关系的历史。
二、资料的选择
  但是,如上的大问题,因所依据的资料的选择方法而有不同的答案。那麽,在这个场合,什麽资料适当呢?
  通常,《肇论》、《弘明集》、《佛祖统纪》等,以大正大藏经来说,收在史传部的文献,可资利用。它们确实是外来的印度佛教与中国思想的比较论,因此是好资料。不过,它们几乎相当於所谓的别论,而且从佛教界的立场加以编集。从一般中国人的立场,更广泛地总论佛教的资料,是这里所想要的。那是什麽呢?
  我以为那是正史的记载。正史是历代王朝的官方记录,可以说最能表示当时的想法。因此,若从正史收集言及佛教思想的记载,则世俗的中国知识份子(具体的说是官僚士大夫)的佛教观,应可从其中看到。对外来的宗教,中国人自己采什麽看法? 从其中可以得知相当具代表性的意见吧。
  当然,正史可能有记录,也可能没有,有时也应以其他文献补订吧。也有比正史优异的史书存在的情形。不过,无论如何,不能无视正史的存在,如本章的课题那样的场合,尤其如此。因此,在这里希望以正史为基准,回答所提出的问题。
贰、《隋书》经籍志的佛教观
一、《隋书》经籍志与《魏书》释老志
  正史之中,对佛教试作概观的文章,不能不先举《隋书》经籍志(以下略作隋志)中的「佛经」部。《隋书》作於唐贞观十年 (西元六三六年) ,但原来没有「志」的部份。其後,于志宁等合梁、陈、齐、周、隋的记载,辑成《五代史志》另外单行。在唐高宗显庆元年 (西元六五六年) ,由长孙无忌等献上,而被编入《隋书》中,变成现代所看到的形式。因此,隋志不只限於隋代,也涉及南北朝的文化状况,在此意义下,「佛经」部可说宛如七世纪所写的中国佛教史概说。若读了它,则对唐代(即七世纪)中国知识份子如何看待佛教的倾向,应该大致可以看出来。
  隋志佛经部所参照的资料之中,有《魏书》〈释老志〉 (以下略作释老志)。此释老志,系魏收於北齐文宣帝天保二年(西元五五一年) ,奉敕命撰述的。关於北魏的朝廷与佛教、道教二教的关系,它被认为是最可信赖的文献(注2)。
  因此,若将以上的隋志和释老志合起来读,则六~七世纪的中国士大夫阶层对外来的佛教知道多少、理解多少,应该可以看得出来。
  虽然如此,但从现代佛教史的知识来看,很难说此二文献绝对公正地描述当时的佛教界,而是偏颇、脱落在所难免的"佛教史"。不过,此二文献可以说是,颇能反映六~七世纪的在家知识份子社会所持佛教观的资料吧。
二、与佛教界想有关系的记载
  今拟根据隋志佛经部,不问大乘佛教与否,把有关佛教思想的记载归纳数项,列举於下。佛经部也含有释迦生涯与佛教东流谱系等的历史叙述,但它们在此无直接关系,因此不触及,只抽出与思想有关系的文章来看。将它和释老志对应的地方加以比较。
  1.觉悟一切种智者,称为「佛」,汉译为「净觉」。
  2.精神不灭。
  3.劫(无量劫、小劫)。
  4.七佛、弥勒出世。
  5.四等之果(须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉)与菩萨。
  6.正、像、末「三等」(正法五百年、像法一千年、末法三千年
   说)。
  7.僧有二百五十戒,尼有五百戒。
  8.「俗人信凭佛法者,男曰优婆塞,女曰优婆夷。」─>在家信
   徒与五戒。
  9.译涅盘为灭度,也说为常乐我净。
  10.大乘与小乘的差异(详情後述)。
  11.佛经三部(大乘、小乘、杂经)与疑经。
  关於以上的项目,补充说明如下。释老志将佛汉译为「净觉」这一点,虽与1.相同,但此「净觉」的译语很稀罕,似乎采用北齐佛教界的新译语(注3)。
  释老志把2.的「精神不灭」说为「历三世,识神常不灭」,接著又说「凡为善恶,必有报应」,并说明如下:「藻练神明[脱离轮回转生],乃致无生,而得佛道」。和隋志所说「积而修习,精神清净,则成佛道」,意见大致相同。
  不过,5.的「四等之果」和6.的「三等」(所谓三时说)、11. 的拟经,释老志都没有记载,这点受到注意。
  相反的,也有见於释老志而不见於隋志的佛教思想,但很繁杂,因此,在这里不拟深入。无论如何,若以隋志为中心来看和它一样重要的释老志的记录,则在以上的十一点中,可以看到中国在家知识份子的佛教观。隋、唐的佛教,也是在这种佛教观上发展起来的,这一点要注意(注4)。
三、背景的经典
  为这十一点思想之後盾的佛典,是什麽呢?关於此问题,在冢本善隆译注《魏书释老志の研究》已作许多诠明,但其中混杂一些个人的意见,兹叙述如下。
  可是,其中很多是可在佛典找到的思想,5.的四果是声闻乘的思想,因此,拟省略它们,从以上的十一点中,只选出特殊的项目来探讨。
  第一是1.的「净觉」,北魏菩提流支译的世亲撰《十地经论》卷一(西元五0八年译出),或许是它的根据(注5) 。6.在「三等」的表现,以及以末法为三千年的解释这一点上,也很独特,但出处尚未确定。
  9.在将涅盘解作「常、乐、我、净」四德这一点上,也很特殊,但系根据北凉昙无谶译《大般涅盘经》卷二和卷三(注6) 。涅盘经被认为是佛陀最後说的教理,常、乐、我、净四德被视为涅盘经的特色,此四德之有无被认为是大乘作为目的所在的涅盘与小乘所志向的涅盘的分歧点(注7)。
  此外,关於「七佛」以及大乘与小乘之差异等,常见於《法华经》等大乘佛典,但隋志佛经部的笔者是不会在读各部佛典後,从其中直接引用的。或许那是当时的一种常识因而知晓,或许有从佛典摘出主要教说而编成的书籍因而从那样的第二手资料引用的。
  这样想像的一个理由是,隋志与释老志所叙述的佛教纲要,其实可在东晋袁宏(西元三二八~三七六年)的《後汉记》卷十找到它的原型。它记述如下:
   佛者,汉言觉,将悟群生也。其教以修善慈心为主。不杀生,
   专务清净。其精者号为沙门。沙门者,汉言息心。盖息意去欲
   而归於无为也。又以为人死精神不灭,随复受形,生时所行善
   恶皆有报应。故所贵行善修道,以链精神而不已,以致无为而
   得为佛也。(後略)
  说精神不灭,说轮回转生与报应,以为佛教的著重点在於行善、慈悲心等,乃是隋志与释老志共同的思想。看四世纪的《後汉记》与隋志等文章的共通点,可明白了知一般中国人在外来的佛教思想中注意什麽,但此问题随後再述说,以下将触及隋志记述中的问题点。
四、隋志与释老志的问题点
  那是在从现在中国佛教史的常识来看的场合,隋志与释老志缺落了什麽的问题。首先以僧名来考察,有竺法护、佛图澄、释道安、鸠摩罗什、法显、菩提留支及其他出现。不过,僧肇、竺道生、吉藏、智 、昙弯、菩提达摩没出现。即使是庐山的慧远,也只以道安的弟子而被言及。
  这岂非意味著,《肇论》和顿悟成佛说、三论宗、天台宗、《往生论注》、净土教思想、禅等,这些在现行中国佛教史上极重要、不可欠缺的事项,未进入隋志与释老志的笔者的视野吗? 
  即使不问僧名,而在教理方面考察,两书的笔者也不想触及空和十二因缘、结集、般若思想、教相判释、沙门不敬王者问题等重要主题。若如前述,隋志与释老志二资料代表中国人对隋唐以前的佛教的看法,则这种欠缺脱落值得十分注意。
  虽然如此,但这些事项和重要的人名没有记载,现今很难推测是否由於笔者完全不知道他们。可从欠缺脱落来说的是,包括该笔者在内的当时知识份子阶层(僧侣世界另当别论),并不将这些事项当作佛教思想的主题而加以重视,至少比对开头所列举的十一点更少关心。
  不过,若仔细看,则欠缺脱落的僧名和事项中,有许多和大乘佛教有关连。因此,对此处的课题而言,以上的欠缺脱落不能轻易忽视。以下希望考察见於隋志佛经部的大乘佛教观。
叁、隋志的大乘观
一、隋志笔者最关心的事
  若将前揭第10的「大乘与小乘的差异」重新详述,则其文如下: 
   初释迦说法,以人之性识根业各差,故有大乘小乘之说。
大乘佛教对「菩萨」的评价很高,因此,如果出现有关菩萨的说明,则在先以「四等之果」这种出奇的表现,举出「四果」後说:
   至罗汉者,则出入生死,去来显隐,而不为累。阿罗汉以上,
   至菩萨者,深见佛性,以至成道。
在此解释点上,似乎不参照释老志(注8) ,似乎形成不合大乘思想本质的说明。也就是说,不以目的[自利、利他]之差,而只以程度之差,理解大、小乘的殊异。
  关於大乘、小乘的经典,以「维摩、法华、成实论、金光明、泥洹」作为「大乘之学」举出,而以「十诵律、长阿含经、四方律、增一阿含经、阿毗昙论」为「大乘之学」。
  在以《成实论》为大乘之学这一点上,隋志或许继承梁以前的《成实论》的看法(注9) ,但无论如何,对大乘与小乘的区别,没做充分的说明,或说得很暧昧。
  那是什麽原因呢?第一个理由是,对一般士大夫而言,大、小乘在理论上的差异很难理解。其证据之一是,刘宋(即五世纪前半)刘义庆所编的《世说新语》文学篇(37)载有如下的奇闻(注10)。
   三乘佛家滞义,支道林分判,使三乘炳然。诸人在下皆云可通
   。支下坐,自共说,正当得两,入三便乱。弟子虽传,犹不尽
   得。
  这是五世纪前半的状况,因此,也与隋志的社会一致。
  在理解困难此一理由之外,要考虑的另一个理由是,非将大、小二乘的理论差异,明确表示不可此一问题意识和必要性,隋志的笔者根本没有。它不是佛教理论的解说书,因此,对隋志的笔者而言,没有明确地区别、说明的必要。理论的困难也是原因之一吧。
  笔者主要关心的是与一般生活有关系的佛教思想。若重新来看前面所列举的十一项目,则此事可得明白。3与4说此世界的崩坏与再生,6 的正、像、末的世代转变,也因在末法之世「年寿渐短」,而受到注意。
  笔者从身边关心的事概观佛教的态度,在如以 2的「精神不灭」之说为佛说的代表那样,最初提出之文,特别显著。
二、「精神不灭」之说
  首先如《後汉纪》卷十所见,在中国,佛教早被理解为说精神不灭之教。即:纵使肉体坏灭,精神也不灭,因此,若再被授予形[肉体],则能再生,但因生前的善行、恶行如何,而有不同的报应,因此,一定要常努力修善行。
  中国的佛教徒相信三世精神不灭,与信奉神灭的儒者争论,所谓「神灭不灭」的主题是引起东晋、南北朝大争论的原因。隋志也原封不动的继承神不灭的立场而说,「人身虽有生死之异,至於精神,则恒不灭。此身之前,则经无量身矣」。
  自古,中国人就相信有不老长寿的仙人存在,梦想成仙。纵使有死,也希望肉体和精神都照原样移到另一个世界。对这种中国人而言,精神不灭的教义有魅力,此说也是将中国人引向佛教的一个原因吧(注11)。因此,隋志和释老志都举出此说为佛教的一个特色。
肆、五戒的接受
不杀生戒的重视
  对隋志的作者,亦即对六、七世纪的士大夫社会而言,大、小二乘的差异,如前节所述,其实不是他们最关心的事,他们不像现代的日本人那样探讨它。想要区别它们的差异的是我们。若是如此,则为回答「中国思想与大乘佛教」这样的课题,我们非从隋志佛经部之文中提出合乎它的事项来考察不可。
  因此,若再回到前揭十二 (译按:原文做十二,对照前文,应为十一)点的思想,探求合乎此课题的事项,则8的「在家信徒与彼等所奉五戒」,相当於此事项吧。
  五戒,不用说,即是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。在隋志只列举此「五诫」,不另加说明,但和其他正史比较,五戒中第一的「不杀生戒」,受到中国人的注意,而且对中国思想似乎有相当大的影响。
  前面所引用的《後汉纪》卷十之文,是一个证据。其中说「其教,以修善慈心为主,不杀生,专务清净」。此文为隋志的原型,这点虽已说过,但总之,慈悲心与不杀生被认为是佛教的主要教义。又,《後汉书》襄楷传说,「(黄老、浮屠的)此道清虚,贵尚无为,好生恶杀」,也是以不杀生为佛教的中心教理之一。
  由此看来,可判断不杀生戒比其他伦理,从中国佛教的开头就受到重视吧。
  事实上,「五戒」一语,从中国佛教之初就已出现。在译经中,被认为後汉安世高译的《佛说九横经》(注12),似乎是最古老的出处,其次见於後秦佛陀耶舍译的《长阿含经》卷二与《四分律》(注13),以及东晋帛尸梨密多罗译的《灌顶经》卷十二(注14)。
  不杀生戒是大家都要遵守的,因此,不只大乘佛教提倡。所以,不能只以「五戒」(不杀生戒)代表大乘佛教,但如大乘戒律的「十重禁戒」中,它排在前面,可见大乘特别强调不杀生。而且,五戒是在家戒。若是如此,则隋志所记的「在家信徒与彼等所奉五戒」的项目,确实可说是与大乘佛和中国思想双方有关的主题吧。
  隋志(及释老志)记载五戒,这反映出在一般中国人思考(大乘)佛教之际,首先想起的是「五戒」(不杀生戒)的事实。
  不只隋志和释老志。如已举二例,及後文所示,频出於其他正史的佛教思想,其实都以「五戒」为主。浸透於一般中国人的生活的,只有五戒的思想,当然它也受到重视。
  而且,更重要的是,与其他十项思想不同,五戒在任何时代都受重视的事实。
  和它比较起来,空、般若、如来藏、华严世界等的(大乘)佛教思想,对在家的知识份子而言,几乎与他们无关。它们是重要的大乘思想,因此,成为学僧议论和注释的对象,在这样做时,也言及中国思想,也和它做比较。「空」与「无」比较(正确地说,是对比)的议论等,是其一例,但透过它,中国「无」的思想,也没有变化,因此,归根结底,令人有它是为议论而议论随後就结束的感觉。对中国的士大夫阶层而言,它只见於在僧侣的世界展开,但与自己的真实生活没有关系的议论──可以说无论如何是一场良好的争论。
  不过,五戒的思想,绝对不是没有关系。因此,想重新探索真正影响到知识份子的思想与生活的「五戒」的形迹於下。
伍、不杀生戒的传播
一、不杀生戒的实践
  「五戒」之中,不杀生戒,对一般中国的在家人,给予最大的影响。其例首先出现於天子的祭祀。
  中国从古代到近代,祭祀时,以动物作为牺牲奉献是通例。祭天地、山川是中国天子、诸候的任务,但如《史记》封禅书所示,祭祀的牺牲有牛、羊、豚,称为「三牲」,或「一牢」。屠杀後剥皮供奉。为了祭祀,小马也被当作牺牲;为防恶鬼侵入城里,也在四方的城门贴上狗的图样。
  在祭祀孔子及弟子的所谓「释奠」中,供牺牲是通例,甚至现代,在台湾的孔子庙等也可看到其光景。
  可是,这种使用牺牲的习惯有时候也被废止。即::从南北朝时代到隋唐的时候,那确实是受到不杀生戒的影响所致。
  例如,五世纪末,南齐第二代的武帝时就是如此。他是佛教信徒,建禅灵寺。临终之际遗言,祭祀勿用牺牲(注15)。据传,他生前也不欲杀牺牲,是素食主义者。
  六世纪前半的梁武帝,在中国皇帝中,被评为最虔诚的佛教信徒,因此,以「蔬果」(蔬菜、水果)供奉宗庙,用「面」 (小麦粉制的食品)代替牺牲(注16)。
  若守不杀生戒,则肉食和火田(烧去杂草杂木以开辟山间之田)也非禁止不可。六世纪後半的北齐文宣帝所采取的态度就是那样,天保七年(西元五五六年),以为肉食违背慈悲而断肉食,二年後 (即西元五五八年二月) ,下诏说,仅正月「燎野」,其他时期,不可因「昆虫损草木」而用火。
二、保持不杀生戒的理由
  奉佛教的不杀生戒而禁杀害的故事,以上之外,虽尚能找到,但在此想探讨的是,在五戒中,何故特别重视不杀生戒。令人思考其理由的故事如下: 
  东晋恭帝只在位一年,年号为元熙(西元四一九年),是东晋最後的皇帝,但据传,宋的叛军侵入宫廷,拿出毒药逼他自杀时,他说了如下的话(注17)──
   帝不肯饮,曰:佛教,自杀者不复得人身。
因此,兵士以盾压碎恭帝而杀之,但事实上,与此类似的故事,到与此杀恭帝相同的刘宋时代,也见於刘义康的传记(注18)。
  遵守不杀生戒的理由,出於以上恭帝的话中。也就是说,相信转世时,不能再得人身。佛教说「若夺人命,死後往生於地狱、饿鬼、畜生三恶道。即使能生於人间,也多病短命」。又,北魏後半期 (西元四六0年顷)所作的《提谓波利经》说,若持五戒,则生为人(注19)
。或也传说,中国佛教初期(即三世纪),吴康僧会授孙皓「五戒」以治病(注20)。
  总之,遵守不杀生戒的理由并非出自伦理观念,持戒是为现世利益,为自己的利益。从其中可看到,中国人对外来(大乘)佛教的特殊想法之例,但就因为有那种因果论,从以五戒之中,不杀生戒特别盛行於一般中国人之间。
  不只中国本土,在国外的西域,似乎也重视不杀生戒。唐代 (即七世纪) 道宣所编的《续高僧传》卷二七、释道休传留下如下的记载:「西域诸僧,皆以布毡而为袈裟,都无绘绢者。......其龟兹于遁诸国,见今养蚕,惟拟取绵亦不杀害」(注21)。
  实际上,据说因佛教信仰的影响,不煮茧而把蛾飞出後的茧弄碎,只取丝的手法,被使用到麴氏高昌的时代(五~七世纪)(注22)。
陆、八斋戒的传播
「八关斋会」的普及与存续
  不杀生戒透过什麽方式,而广泛地流行於一般人之中呢?
  首先,皇帝和诸候、士大夫等,举办「唱导」这种活动。那是学僧升高座,平易地说佛教教理的聚会。通常说是始自庐山的慧远 (西元三三四~四一六年) (注23),但不该突然从慧远开始,根据我个人意见,此事萌芽於其师释道安(注24)。此「唱导」,在唐代,变成「俗讲」(以俗人为听众的说法)。
  在另一方面,一般人士在什麽场合得知五戒及不杀生戒等呢?资料很少,因此不能明确判断,但最大的机会是「八关斋会」吧。此仪式起源於印度,从中国佛教的最初期就被移入,在现代的中国社会也还继续不辍。
  它是遵守八个戒,一个月六次( 8、14、15、23、29、30日),从早晨到次日早晨,一天一夜,过精进洁斋生活的聚会。「八戒」,是前在家的「五戒」加上第六戒,即「不以花装饰身体,不洒香水,不歌舞,不听乐曲,不作乐」、第七戒即「只睡地板,不睡高床」,和第八戒即「午後不用餐」而成的。
  可是,在成为「八戒」的场合,在家五戒中的「不邪淫戒」,改为「不淫戒」,也就是说绝对禁欲。这是说,实际上过近乎出家众 (僧) 的持戒生活,虽是在家人,但若受八戒,则只一日一夜过和出家人一样的生活。
  关於八关斋,无须议论,因此详情省略,但如前述,对它在中国有漫长的历史而存续的事实,不可不注意。即:後汉楚王英最初奉佛,被认为其实也是出席此八关斋会。在中国,它很早就开始,东晋简文帝咸安元年(西元三七一年),亦即鸠摩罗什来华以前,朝廷也举办这种活动。据说白乐天也曾九次参加这种斋会。
  它对道教也有影响,《云笈七签》卷四十有被视为刘宋时 (即五世纪) 陆修静之作的「受持八关斋文」(注25)。
  甚至现代,八关斋会也行於中国人的社会,一九七九年十二月十九日在马来西亚槟榔屿佛学院大殿内的右壁上,我亲眼看到如下的讲义布告:
   Attanga Sila, Eight Precepts (Pat Kuan Chai)
此即「八关斋」。如巴利语与当地中国语的二重表记所示,这是给现代华人青年团的揭示。
  而且,在偶然参加南马来西亚佛青研修营的席上,我也见闻到八关斋戒被授予在家华人佛教信徒的事实(注26)。它在远离本土之地继续存在,对此斋会力量之强,我感到惊讶。
  如是长期举办八关斋会的事实意味著,五戒,而且不杀生戒,随著它,在其间不断地被提到吧。在八斋戒中,不杀生戒也依然被置於前面。
  对在本章前面所提示的问题,即「大乘佛教带给中国思想什麽?」的第一个答案,是「不杀生戒」的思想。我这种想法可从此八关斋会现存的事实,以及不杀生戒以八关斋为媒介流入其他宗教,如道教的历史,得到确实的傍证。
柒、对佛教僧侣的看法
被视为「预言者」的佛教僧侣
  到前节,从《隋书》经籍志的佛经部出发,将中国士大夫对佛教的什麽教说感兴趣,从(大乘)佛教得到什麽的问题,按时代前後加以探究。迄今可判断的是,对包括知识份子在内的在家众而言,大乘佛教所说的「空」和中观、华严等高深的思想,几乎与他们无关。
  那麽,对信奉这种(大乘)佛教的人、实践它的人,亦即宗教者、僧侣,一般中国人持什麽看法呢?关连到前节,对此问题也不得不触及。
  关於此问题,首先也非参考正史的看法不可。
  但是,正史没有相当於佛教史的僧传的特别篇章。触及僧传的,在《晋书》是艺术传,在《宋书》是隐逸传,在《南齐书》是高逸传,在《梁书》是处士传,在《隋书》是艺术传,在《周书》是艺术传,在《北史》、《魏书》是艺术传。如《隋书》和《魏书》,隐逸传、逸士传别立,其中也多少触及佛僧。又,在如以上列传以外的篇章,当然也散见与僧侣有关系的记载。
  只要一览记载这些僧传的各列传的题名,大概就可看出,在中国史上,历代如何看待、处理僧侣。总之,「艺术传」或「高逸传」的分类主题,已显示出它的看法。
  正史艺术传的「艺术」,不是现代所说 fine arts、beaux arts的意思。以《隋书》卷七八艺术传的序为例,它指精通卜筮、医筮、音律、相术等,擅长「占候算历之术」(卢太翼传)。这些技法的中心,总之,是「预言」、占卜。上揭各传记载许多藉占卜而预言灵验的奇闻。其中有通达音律的人物出现,虽觉得不合适,但载其人物只闻音声就觉察亡国前兆的故事。还是同属「预言」的技术的记载。
  艺术传中有佛教的僧侣被列入。艺术传以《晋书》为初例,其中载佛图澄、单道开、鸠摩罗什的传记。在佛教方面,《高僧传》所收德行被称赞的高僧,一般社会也只把他们看做有异常能力的人,对此差异不能不注意。
  此差异,若将《晋书》艺术传与《梁高僧传》的记载加以比较对照,则更加明白。後者把从汉到梁的高僧大德,照其业绩分成十种。鸠摩罗什被列入其中的「译经」,记他「以大乘教化」,「雅好大乘」。可是在《晋书》,罗什和佛图澄及单道开同是「神异」之僧,并列於「艺术传」,而且不见他「雅好大乘」之文。《高僧传》写佛图澄,因石勒不懂佛教的理论,而用「道术」显神通给他看,但《晋书》没有这种说明。总之,若将佛教徒著作的《高僧传》和一般人所写的《晋书》加以比较对照,则可知在前者即宗教徒的记录,在後者被消除或不被承认,僧侣唯以持有咒术等异常能力,才受到一般社会的欢迎。
捌、唐以降的正史倾向
一、唐朝(即七~八世纪)以降的正史
  隋以後,唐朝即七~八世纪以降,一般士大夫的佛教观如何呢?若仿照以前的例子,在正史中研究它,则第一手资料是《旧唐书》经籍志,和《唐书》艺文志中的道家、释家类。
  不过,新、旧《唐书》都像隋志,不谈当时的佛教观。其中所记对佛教的议论,有南齐顾观的《夷夏观》,隋唐法琳的《辨正论》、《破邪论》等,也有高僧传之类,以及隋费长房的《历代三宝纪》和唐道宣的《大唐内典录》等许多史传。佛典则只见:论有《大乘起信论》、《大庄严论》、《俱舍论》,以及与它们有关系的著作;律有《菩萨戒义疏》、《四分律》以及对它们的注疏;经只有《华严经》、《维摩经》、《涅盘经》、《法华经》、《金刚般若经》的注疏。尤其关於《金刚般若经》的著述很多,引人注意。相反的,关於《般若心经》的注释类可说没有。
  同样的,当然可被当作大乘经典引用,却没有记载的,是大品、小品的《般若经》,也不见《胜 经》及与末法思想有关连的《大集经》。特别希望注意的是,净土教经典未被记录。理由不详,但无论如何,以上是正史所传唐代佛教的情形。反过来说,只读新、旧两唐书的士大夫,对唐代中国净土教势力之庞大等,不是完全不可能想像吗?
二、宋代的正史
  那麽,宋代的情形如何呢?《宋史》完成於元代至正五年 (西元一三四五年) ,艺文志在卷二0二~二0九的八卷,其中,卷二0五、二0八,特多佛教书名。如春日博士所述,若就其佛教资料略述,则唐以後的新资料一定很多(注27),又,禅籍众多,藏外资料续出。在其范围内,令人「觉得确实和向来的经籍志、艺文志不一样,中国佛教史迎接新时代」,不过,若只就大乘佛教经典的用例来看,则我也不能认为,它和唐代那样差异。因此,有关的著述多的,还是以《金刚般若经》为第一。其次是与《华严经》有关系的,再其次是《道楞严经》。玄奘译《般若心经》及其法藏疏与怀深注开始被著录,真是难得,其後看得见《维摩经》、《大乘起信论》此和前代同样。
  在此也只看到《莲社十八贤行状》一卷,但唐以降没有与净土教有关系的著述,这真是一件奇怪的事。
三、元代、明代的正史
  《元史》有释老传,但几乎始终在叙述西藏佛教。
  关於明代,若依据《明史》卷九八的艺文志,释家类而说,则《金刚经》还是最受喜爱,这从其注释类增多可以得知,又,《楞严经》的注解也非常多。到明代,玄奘译《般若心经》的注释类也大增,但此现象从艺文志看不出来。
  关於净土教,只看到大佑的《净土指归》二卷和株宏的《弥陀经疏》四卷(两本都现存於续藏经),在量的方面,禅籍依旧最多。
玖、结语
从正史看到的佛教特徵
  非僧侣的一般中国士大夫,对大乘佛教的哪一部分最感兴趣?佛教给他们什麽?以这种问题为中心,考察「中国思想与大乘佛教」此一标题。
  我利用历代正史的经籍志与艺文志,作为考察此问题的资料,因为我认为,其中会总括地记录中国士大夫的佛教观。正史即使有偏颇不正确,也不能忽视正史的记录,而只以佛教徒方面的史传来探讨问题,否则在家之士的想法即不能得知。
  只是正史的记录,对大乘、小乘不做清楚的区别。因为对一般人而言,其区别是不必要的。
  为此,在本稿只限就「大乘」来进行考察,虽很困难,但在资料的性质上,这样做是不得已的。
  关於考察的结果,不在此重复。只是对这件不太被提到的事,即新、旧两《唐书》以降,与净土教有关系的书籍稀有的事实,希望再加以注意。
  相反的,唐以降收集、记录极多的,是禅宗的典籍。这表示,对唐代以降的一般士大夫而言,在大乘佛教中,禅宗比其他宗派更有魅力、更重要。
  说高深思想,部头很大的其他大乘经典,到底只存在於僧界内。总之,最後,对一般士大夫的思想几乎什麽也没给予。在家之士中,虽有人感兴趣而阅读,但其结果,日常生活没有变化。这与一般日本人和佛教思想的关系同样。
  本稿对大乘佛教与中国思想的交涉关系,从在家人的立场,对每个王朝做笼统的考察。离开这种历史的、社会的看法,只比较双方的思想构造以论其异同,这本也是本题所应探求的旨趣吧,但它只能成为「别论」。在应写看透全体的总论的本稿,只好割爱。
           (台湾大学历史研究所硕士)
(注1) 在比较研究上,该方法比什麽都重要。用主观的、恣意的方法
   ,只能提出偏颇的、片面的结论。关於方法的问题,参照拙著
   〈比较研究の界限〉(《理想》五三九号,昭和五三年四月号)
   ,〈比较思想とは何か〉 (收於峰岛他编《比较思想のすすめ
   》ミネルウァ书房,昭和五四年六月)。
(注2) 冢本善隆《魏书释老志の研究》 (昭和三六年三月,京都佛教
   文化研究所) ,九页。以下,关於释老志,依据此冢本译注很
   多,因此用「冢本译让」此一略称。
(注3) 冢本译注,七节(九二页)(注1)。
(注4) 同上,十八节一四六页。
(注5) 参照同上,七节(九二页)(注1)。大正二六,一二七下。
(注6) 大正一二,三七七下,五0二中。
(注7) 冢本译注,十三节,一二六页。
(注8) 释老志立「三乘」,提出如下的图示:小乘=初根人=声闻=
   行四谛法,中乘=中根人=缘觉=受十二因缘,大乘=上根人
   =修六度。参照冢本译注,十一节[解说]。
(注9) 参照平川彰《八宗纲要》上,二0八~二一0页。
(注10)目加田诚译著《世说新语》上(明治书院,新释汉文大系76)
   ,二七七页。
(注11)冢本译注。也希望参照九节的[解说]。
(注12)大正二,八八三中。
(注13)大正一,一四下。同卷二二,六四0中。
(注14)大正二一,五三四中,五三五下。
(注15)南齐书卷三,武帝本纪。再者,以下数例得自吕思勉《两晋南
   北朝史》下册,第二十四章第二节〈佛教流通〉。
(注16)南齐书卷四九,王奂传。
(注17)晋书卷十,恭帝纪。 (译按:晋书卷十恭帝纪中,未见有本段
   引文。)
(注18)宋书卷六八,彭城王义康传。
(注19)冢本译注,九节,一0七~一0八页。
(注20)大正五0,三二六上。
(注21)同,六八四中~下。
(注22)根据昭和五六年,唐长孺氏在学士会馆举行的讲深「卜ルファ
   ン文书」。
(注23)《高僧传》卷十三,大正五0,四一七下。
(注24)参照拙稿〈唐代俗讲仪式の成立をめぐる诸问题)(《大正大学
   研究纪要》第五十四辑,昭和四三年十一月,三二四~三二五
   页)。
(注25)道藏No.六八五,仕字十,十五丁左。
(注26)详细书写於拙稿〈マレ一シァ佛教管见〉(五) (《东方界》志
   ,九三号,昭和五六年七月)。
(注27)以下的文章,有得自春日礼智〈佛教资料としての宋史艺文志
   〉 (《印度学佛教学研究》志,昭和五八年三月,五二三~五
   二六页)之处。本文译自:讲座,大乘佛教第十册
     ──《大乘佛教とその周边》


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