佛法非宗教非哲学

             欧阳竟无
  佛法为今时所必需。
  今日承贵会邀请。来此与诸位讲演佛法。此是鄙人最愿意事。但是鄙人没有学问。今日祗将我对於佛法一点意思说出,与大家共同研究而已。
  今日讲演题目。是佛法非宗教非哲学。而为今时所必需。内中意义,向後再说。先将佛法名词解释一过。
  何谓佛。何谓法。何谓佛法。按佛家有所谓三宝者,一佛宝,二法宝,三僧宝。佛宝指人,法宝指事,僧者众多弟子义,宝者,有用有益之义,言此三者,能利益有情,故称为宝。已得无上正等菩提的人,是称为佛。法则范围最广,凡一切真假事理,有为无为,都包在内。但包含既如此其广,岂不有散乱无章之弊耶。不然,此法是指瑜伽所得的。瑜伽者,相应义,以其於事於理,如如相应,不增不减。恰到好处,故称为法。此法为正觉者之所证,此法为求觉者之所依,所以称为佛法。
  宗教哲学二字,原系西洋名词,释过中国来,勉强比附在佛法上面。但彼二者,意义既各殊,范围又极隘,如何能包含得此最广大的佛法。正名定辞,所以宗教哲学二名都用不著。佛法就是佛法,佛法就称佛法。
  次言义,云何说佛法非宗教耶。答,世界所有宗教,其内容必具四个条件,而佛法都与之相反,故说佛法非宗教。何者为四,第一,凡宗教,皆崇仰一神或多数神,及其开创彼教之教主,此之神与教主,号为神圣不可侵犯,而有无上威权,能主宰赏罚一切人物,人但当依赖他。而佛法则否,昔者佛入涅盘时,以四依教弟子。所谓四依者,(一)者依法不依人,(二)者依义不依语,(三)者依了义经,不依不了义经,(四)者依智不依识。所谓依法不依人者,即是但当依持正法,苟於法不合,则虽是佛亦在所不从。禅宗祖师,於天上地下,唯我独尊语,而云我若见时,一棒打死,与狗子吃。心佛众生,三无差别,即心即佛,非心非佛。前之诸佛,但为吾之导师善友,绝无所谓权威赏罚之可言。是故在宗教,则不免屈抑人之个性,增长人之惰性。而在佛法中,绝无有此。至於神我梵天,种种谬谈,则更早已破斥之,为人所共悉,此即不赘。
  第二,凡一种宗教,必有其所守之圣经,此之圣经,但当信从,不许讨论,一以自固其教义,一以把持人之信心,而在佛法,则大异此。曾言依义不依语,依了义经,不依不了义经,即是其证。今且先解此二句名词,实有其事曰义,但有言说曰语,无义之语,是为虚语,故不依之。了有二解,一明了为了,二了尽为了,不了义经者,权语略语,了义经者实语尽语,不必凡是佛说皆可执为究竟语,是故盲从者非是,善简择而从其胜者,佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。但於此有人问曰,佛法既不同於宗教,云何复有圣言量。答,所谓圣言量者,非如纶音诏旨,更不容人讨论,盖是已经证论,众所公认共许之语耳。譬口几何中之定义公理,直角必为九十度,过之为钝角,不及为锐角,两边等,两角必等之类,事具如是,更又何必讨论耶。此而不信,则数理没从证明。又圣言量者,即因明中之因喻,因明定法,是用其先已成立共许之因喻,比而成其未成将立之宗。此而不信,则因明之学亦无从讲起。要之因明者,固纯以科学证实之方法,以立理破邪,其精实远非今论理学所及,固不必惧其迷信也。
  三者,凡一宗教家,必有其必守之信条,与必守之戒约。信条戒约。即其立教之根本,此而若犯,其教乃不成。其在佛法则又异此。佛法者,有其究竟唯一之目的,而他皆此之方便。所谓究竟目的者,大菩提是。何谓菩提,度诸众生,共登正觉是也。正觉者,智慧也,智慧者,人人固有,但由二障,隐而不显,一烦恼障,二所知障,此二障者,皆不寂净,皆是扰攘昏蒙之相。故欲求智慧者,先必定其心,犹水澄清,乃能照物耳;而欲水之定,必先止其鼓荡此水者,故欲心之定,必先有於戒,戒者,禁其外扰,防其内奸,以期此心之不乱耳。然则定以慧为目的,戒以定为目的,定者慧之方便,戒又方便之方便耳。是故持戒者,菩提心为根本,而大乘菩萨利物济生,则虽十重律仪权行不犯,退菩提心则犯,此其规模广阔,心量宏远,固不同拘拘於绳墨尺寸之中,以自苦为极者也。夫大乘固然,即在小乘,而亦有不出家,不薙发,不披袈裟而成阿罗汉者。(见俱舍论)佛法之根本有在,方便门多,率可知矣。
  四者,凡宗教家,类必有其宗教式之信仰,宗教式之信仰为何,纯粹感情的服从,而不容一毫理性之批评者是也。佛法异此。无上圣智,要由自证得来,是故依自力,而不纯仗他力,依人说话,三世佛冤,盲从迷信,是乃不可度者,瑜伽师地论四力发心,自力因力难退,他力方便力易退是也。然或谓曰,汝言佛法,既不重信仰,何乃修持次第,资粮位中,首列十信,五十一心所,十一善中,亦首列信数。答之曰,信有二种,一者愚人之盲从,一者智人之乐欲,前者是所鄙弃,後者是所尊崇。信有无上菩提,信有已得菩提之人,信自己与他人皆能得此菩提,此信圆满,金刚不动,由斯因缘,始入十信。此而不信,永劫沈沦。又诸善心所,信为其首者,由信起欲,由欲精进,故能被甲加行,永无退转,是乃丈夫勇往奋进之精神,吾人登峰造极之初基,与夫委己以依人者异也。
  如上所言,一者崇卑而不平,一者平等无二致。一者思想极其锢陋,一者理性极其自由。一者拘苦而昧原,一者宏阔而证真,一者屈懦以从人,一者勇往以从己。二者之辨,皎若白黑,而乌可以区匾之宗教,与佛法相提并论哉。
  所谓佛法非哲学者,按哲学之内容,大约有三,而佛法一一与之相反,故佛法非哲学。何者为三。
  第一,哲学家唯一之要求,在求真理,所谓真理者,执定必有一个甚麽东西,为一切事物之究竟本质,及一切事物之所从来者是也。原来哲学家,心思比寻常聪明,要求比寻常刻切。寻常的人见了某物某事,便执定以为某物某事,一例糊涂下去,譬如宗教家说有上帝,这些庸人便承认以为有上帝,牧师教人崇拜耶稣,这些人便崇拜耶稣,一味盲从,更不思索,千百年来,只是糊涂下去,自有哲学家以来,便不其然。你说有上帚,他便要问问上帝是个甚麽东西。眼可以看得见麽。耳可以听到麽。如谓世界人类都是上帝造的,上帝又是谁造的。上帝如果不待谁个造他,世界又何必要上帝造他。所以自从有了哲学,一切人便不肯一味糊涂了,哲学家在破除迷信一方面,本来是很对的,是可崇拜的。但是他一方面能够破除迷信,他果真能不迷信麽?他能破人谬执,他果能不谬执麽。他天天求真理,他果能求得到真理麽。翻开一部西洋哲学史,中间大名鼎鼎的哲学家,如像破除有人格的上帝过後,便迷信一个无入格的上帝,破除独神论过後,便迷执一种泛神论,不信唯物的,便主张唯心,不信唯心的,便主张唯事,苗加尔善於怀疑,於是便破坏世界一切事实,都以为非真理。但随即迷信一个我,以为我既能怀疑一切非真,我便是真,到了现在的罗素便说他那个我能怀疑,我固是真,还靠不住。罗素既能破一切唯物唯心非真理,然而随又执定一切现象是真,仔细想来,他那种现象是真,与笛加尔的我是真,有何分别呢。总而言之,西方一切哲学家,对於世间一切事物,你猜过去,我猜过来,纷纭扰攘,相非相谤,皆是执定实有一理。甲以为理在此,乙以为理在彼,别人诚都可破,自己却不能有个不可破的学说服人,破一立一,不过增加人许多不正确的见解而已。
  问者曰,如你说世间既无真理,到底还有甚麽。如谓一切都无,则彼虚无主义,无世界,无人类,岂非是唯一独尊的学说吗。答曰,虚无主义,克实亦只是一种妄见,如说真理者一样,但名辞不同耳。并且当知,此种见解,为害更大,彼辈计一切都无,趋向断灭,主张破坏与自杀,使人横生邪见,思虑颠倒,行为悖乱,危於世界,盖难尽言。诸君又当知,此种异说,非但在现在的时候方有,从前印度亦复如是,所谓断灭外道,所谓恶取空者是也。今复质问彼曰,如谓一切皆假,此假又何所从来,如谓一切都无,云何复有断灭,且既一切无矣,何以你又起如是见立如是论,又何以要怀疑,又何以要破坏,此种自语相违自行矛盾,是为诞妄之极,但其立说肤浅,也可不必多辩了。
  问者曰,你谓哲学家的真理无有,又说真理不可求,而又不许人计空计灭,然则你们到底说甚麽,作甚麽呢。答曰,佛法但是破执,一无所执便是佛也,故佛之说法,不说真理而说真如。真如者,如其法之量,不增不减,不作拟议揣摩之谓。法如是,说亦如是,体则如其体,用则如其用,决不以一真理范围一切事物,亦不以众多事物奔赴於一真理,所谓在凡不减,在圣不增,当体即是,但须证得,凡物皆然,瞬息不离者也。夫当体即是,何待外求,如彼所计之真理,本来无有,但属虚妄,则又何可求耶。有则不必求,无则不可求,故云不求真理也。问曰,如你所说,既云真如即吾本体,不待外求,云何又为吾人所不知,且既当体即真,物物不二矣,云何又有此虚妄耶。答曰,兹先设一喻,诸君夜静三更时寝於床榻,忽生一梦,倏见山河草木,宫室楼台,更有人物,或亲或怨,汝时感情激发,喜怒爱恶,或泣或歌,或欣或惧,及至醒时了无一物,当汝梦中见山河人物时,汝能知其假否,当汝梦中喜怒悲惧时,汝能知汝妄否,然虽假虽妄而实不离心,如离汝心汝又安能有梦,然又不可谓汝梦即是真实,如谓汝梦即真,醒时何以又知其颠倒不实。诸法真如,亦复如是。未至真觉,终在梦中,既在梦中,虚妄颠倒,昏蔽缠心,云何得识真如本性。然虽不识真如本性,而此世间种种山河大地,人禽动植,一切喜怒哀惧,一切心行语言,要皆不离真如本性。此虽不离真如本性,而又非即真实。及成佛果大觉菩提,始知当时颠倒,有如昨梦,然虽大觉,契证真如,此觉此如,亦非从外而得,非从无忽有,仍亦即汝当日自体。是故既不可以不识而拨无,又不可以执假以为实也。真如自性,如是如是。
  问曰,真如既如所言,吾人又如何证得耶。答曰,此间有一句格言,闻者应深信受,即所谓不用求真,但须息妄是也。夫本体既恒不失,自可不必徒劳,独妄为真障,是以当前不识,彼障既除,真体自现。譬之人处梦中,亦能思虑察觉,然任汝若何推寻,终始总是梦中技俩,任汝推寻,有获所得,仍惟是梦,及一旦醒时,而昔之虚妄,不求知自有知,今之真宝,不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实,惟当息此虚妄,跳出此虚妄之范围耳。
  虽然,所谓息妄者,非一朝一夕所能成功,吾人历劫以来,种种颠倒烦恼种子,蒂固根深,岂能一期拔尽。园师艺园,尚须时节,农人播谷,且历春秋,欲跳此生死范围证得菩提硕果,而可不历劫修持,但求速效,乌能济也。故必境行果三,明了无蔽,由闻而思,由思而修,三大僧祗始登究竟。若不明此,徒以少数功德,片刻时光,见彼无成,退然思返,且谓无效,堕人信心,此乃愚痴谬妄,可悲可痛者也。
  复次所谓息妄,亦非如伐木拔草,斩斫芟夷。应知依他起性,有相是空,空自不必除,有则不可除,但权衡审度,应识其机,用舍黜陟,唯辨其性,善者既伸,恶自无由,如秤两头,低昂时等。此中妙用,未可悉言,真发心人,应自探讨。
  然又当知,夫妄亦何过。妄本无过,过生於执,譬如吾人开目,则妄见山河人物,珠玉珍奇,此乃自识相分,妄而非实,不离自体。然眼识变现,任运起灭,都无执著,不生好恶,则虽此幻妄,抑又何害。唯彼俱时意识,寻思执著,认为实有,而曰,此实山河也,此实人物也,此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰,此实有山河种种者,必有其从来之真理也。持之而有故,言之而成理,执之而益深,遂为天下之害根。所谓生於其心,害於其政,发於其政,害於其事者是也。盖由执生爱,由爱生取,与爱相违,复生於瞋,由此好恶逞情,争讼斯起,相杀相婬相盗欺,恶业轮回,终古不已。夫果何过,过生於执耳。苟能不执,物物听他本来,起灭任其幻化,都无好恶,取舍不生,身语意业悉归乌有,云何异熟招感,而起生死轮回,迷苦永消,登彼大觉。是故执破为佛,破执为法,非别有佛。非别有法。
  二者,哲学之所探讨,即知识问题,所谓知识之起源,知识之效力,知识本质,认识论中种种主张,皆不出计度分别。佛法不然,前四依中说依智不依识,所谓识者,即吾人虚妄分别是也。所谓智者,智有二种,(一)者根本智。(二)者後得智。根于智者,亲缘真如和合一味,平等平等,都无分别是也。後得智者,证真如已,复变依他与识相应,而缘俗谛,以度群生是也。此後得智既缘一切,是故真妄虚实,五法三自性,八识二无我,世间出世间,尽无不知,尽无不了,由斯建立法相学,由斯建立唯识学,由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者,从彼之意,俱可了达。如是设问知识之来源何如乎。则可答曰,有阿赖耶识,含藏一切名言种子,(具受熏持种之性,而非是种,但是持种)无始传来,种(种子)现(现行)熏习,八七六五展转变现,能了能别,所谓知识,由斯而起。彼不达此阿赖耶者,或谓知识出於先天,而先天为是甚麽,不了其体,何以示人。又或谓出於经验者,经验何以存而不失,又复何以无端发此经验,此疑不解,何以取信。其为批评论者,则又不过调停两是,舍百步之走,而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚,更何长短可说,今既了达赖耶,一者识有自种为生识因缘,故不同於经验论。但执法尘。二者诸识现行,复熏成种,复由此种能生後识,故不同於先天论。但执一常。种生於现,现生於种,八识因依,执持含藏,理实事真,不复同彼调停两可论。但有言说。吾敢断言之曰,若必谈知识之本源。惟有佛法为能知也。」所谓知识之效力如何耶。在彼未达虽识者,则或以为吾人知识无所不了,是谓独断论。其或以吾人之知识了无足恃,一无所能者,是为怀疑论。其或以为吾人之知识,实有范围,越此范围,则在所不悉,是谓积极论。今唯识家言,俱异於彼。一者,众生之识,各局其量,详彼哲学家知识之范围体性,不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局於法尘,八识七识之缘得著者,六识尚缘不著,况乎与净识相应之四智之缘得著者,而谓六识能缘得著耶。恒河沙数世界外一滴之雨,咸知头数,而谓六识能知耶。故不同於独断论。二者,凡属有情,皆具八识五十一心所,此心心所由见相自证证自证四分成就。见缘相分,自证缘见,内二互缘,皆亲所缘,皆现量得。虽或见分缘相,有比有非,而自证缘彼,亦属现量,自证为见果,证自证为自证果,自证复为证自证果,而皆现量。(柏格森直觉非现量,但是率尔寻求之独头意识)是故无无穷过。是以无染无净,无比无非,一入自证,悉成真实。七识执我,虽为非量,然若疏缘我影,任缘第八,而不执八为我,以我为八,亦复无过。(六识遍计同此)过生於执,非生於缘。是故一切真实,一切决定。以是理故,不同於怀疑论。彼积极论者,但为调停两可,而此於彼,一切俱非,是故不同於彼积极论。」所谓识之本质为何耶,彼未了达唯识者,或谓知识本质,唯吾观念,或谓知识本质,存於实在之物体,或谓非心非物,但现象耳。了达唯识义者,始知凡识四分合成。(一)者见,谓能识。(二)者相,谓所识。(三)者自证,此见相二分,皆依自证而起,此证分是称自体,此体若无,便无相见,亦无量果。(四)者证自证,此证自证分,复为自证分之量果,而复以彼此为量果,俱如前说。如谓无相,则无所缘,既无所缘,即不成识,非於龟毛而生识故,是故不同於观念论。如谓无见,则无能缘,亦不成识,非彼虚空亦能了故,是故不同於实在论。如无自证,即无相见,相见俱无即不成识,非无蜗头起二角故,假依实有,现象依自体有,是故不同於彼现象论。从上说来,所谓知识问题,在彼则谬妄重重,乖舛莫定,在此则如实正智,金刚不摇,如何佛法同彼哲学。今之哲学,非特不知知识之来源效力本质而已,即日彼知,亦只是知散乱意识之一部分耳,识量之广大彼俱不知也。
  问,人有此知识,止知有此知识可耳,更求识量之广大,有何必要耶。答,即此知识不能孤起,相系相成,不能独立,故有求识量广大之必要。知识之本体名自性,自性之起,必有所依,此依名根。自性依根而起矣,起必有所及,此及名尘。一识之起,必有其伴,此伴名心所。自性所依及所伴,四者合而识起之事得矣。然此识起,亦非徒然而起,起必有所为,此所为名作业。必有此五事,而後知识之事始毕,此事虽毕,经数十年後,复能记忆之,则必有摄藏此事者,为之摄藏,此摄藏名八识。知识自性名六识。与知识同起之眼耳鼻舌身识,名五识。五识有依根,六识亦有依根,名七识。此其识量之广如是,而俱与知识有密切关系,知识不能离是而独立也。是故独隘一知识,而求知识之来源效力本质,决不能得其真相也。是故哲学者,无结果之学也。(上来说理,稍近专门,如欲求精详,当研唯识)
  三者,哲学家之所探讨,为对於宇宙之说明,在昔则有唯心唯物,一元二元论,後复有原子电子论,在今科学进步,相对论出,始知宇宙非实物,不但昔者玄学家之唯心论一元论,无存在之理由,即物质实在论,亦复难以成立。今之科学之所要求者。唯方程式耳,世界之所实有者,惟一项一项的事情,非一件一件的物质也。罗素之徒,承风而起,由是分析物,分析心。物析而心,心析而物,但有现象,不见本体。夫既无本体,现象复何由而生,且既执现象实有,亦是离识有境,此种论说,以较西方旧日,诚见高明,以彼西方学说,旧无根柢,而科学勃兴于二三百年间,能有此成功,亦良足钦佩。然佛法之言,犹异夫此。兹以唯识之义,略为解释於後,唯识家但说唯识,不言宇宙,心即识也,色亦识也,譬如於眼能见於色,是为眼识,此色非离眼识实有,以离识不起故,相分不离自证,亦犹见分不离自证,是故色非实有,但有眼识。声香味触法,亦复如是。一切色法,但为识之相分。山河大地,亦有本质,而此本质,即为八识相分。故曰三界唯心,万法唯识,故宇宙离识,非是实有。复次,又当知此识亦即是妄,都无自性,何者,仗因托缘方得起故。譬如眼识生时,非自然生,待因缘合,其数为九,一者根,二者境,三者作意,四者空,五者明,六者分别依六识,七者染净依七识,八者根本依八识,九者识自种子。如是耳识生时,因缘必八,鼻舌身识,因缘需七,六识需五,七识需五,八识需四。既有所仗托,和合而起,故非实有,但如幻耳。既无主宰,亦非自然,是为依他起性。复次,又应当知此因缘,有亦不常,何者,以其顿生顿灭,刹那不停故。盖识之生,众缘既合,种起现行,现行起时,复熏成种,才生即灭,现谢灭已,种复生现,现又熏种,种又生现,如是刹那刹那,相续前後,於现生时,山河大地历历在目,生已即灭,又复寂然。是故吾人一日半日中,已不知历尽许多新天地矣。或曰既云顿生顿灭,何以吾人目视山河,但见其生,未见其灭,但见其有不见其无。曰,此无可疑,譬如电影,以彼电力迅速,遂乃见彼影像确然,前後始终,宛若为一,而不知彼数分钟之间,顿灭顿生,旧去新来,已易百千底片矣。宇宙幻妄,顿灭顿生,亦复如是。」复次,此虽幻有,而即是识,识虽起灭无恒,而种子功能,永无消灭,但有隐显之殊,绝无生灭之事,既无有始,亦无有终,是故不同彼现象论者,谓无心有事,从无忽有。又不同彼断灭论者,有已忽灭。虽则顿起顿灭,而实不生不灭。」复次,当知一人八识各有相见,是故山河大地有情各变,而非多情共一山河大地,以俗语表之,即人各一宇宙是也。虽同居共处,而亘始亘终彼此不能相离,彼不能越出彼之宇宙而搀杂此之宇宙,此亦不能越出此之宇宙搀杂彼之宇宙,是故对语一室而天地各殊,共寝一榻而枕衾各异,此中妙理,更复难言。或曰,既云彼此之天地各殊,何以复能共处一室而不相碍,又有情所变既异,云何复能共识一物耶。答,此亦设一喻,譬如灯光,於一室中燃彼多灯,一一灯光,都非相碍。一一灯光都能照室。有情变相亦复如是,业力既同,处所无异,所变相似,不相障碍,如众灯明,各遍以一,光光相网,胡为相碍,业力既同,处所既一,故所缘虽别,亦互证而知,虽互证知,而实各证所知,非共证一知也。何者,以业力异者,虽同一处,所证别故。如无病人,与有病者共尝一味,甘苦各别,由此故知境非实有,唯有心耳。」复次,既知心外无境,大地山河与吾为一,由此当悟吾人之身,非复局於七尺之躯,吾人之心量广阔,如同法界,遍於虚空,自从虚妄分别,遍计固执,遂乃把握七尺臭皮以为自我,自此之外别为他物,爱憎劫夺,横起狂兴,历劫沈沦,永无超拔,弃舍瀛渤,认取浮沤。是故佛告文殊。善男子。一切众生。从无始来。种种颠倒。犹如迷人。四方易处,妄认四大为自身相。六尘缘影为自心相。譬彼病目。见空中华。及第二月。善男子。空实无华。病者妄执。吾等众生,无始时来,长处梦中,沈病莫治,今当发无上菩提之心,息此一切虚妄,复吾本性,识取自身,是为丈夫唯一大事。
  总而言之,彼诸哲学家者所见所知,於地不过此世界,於时不过数十年间,不求多闻,故隘其量,故扃其慧。若夫佛法,则异乎此。彼诸佛菩萨。自发起无上菩提心。广大心,无边心以来,其时则以一阿僧祗劫明决此事,二劫见之,三劫修满而证之,然後随身现化,普度有情,以彼真知,觉诸後起,其说为三世诸佛所共证,而莫或异,其地则自一世界,至无量无边世界而不可离。舍此不信,徒自暴绝,以萤火之光,当日月之明,高下之辨,不待言矣。
  问者曰,如汝所云,类为常情所难了,亦为世理所未经,汝斥宗教为迷信,汝言得亦非迷信耶。曰,佛法之与宗教,其异既如上言,此即不辨,至佛法亦有难信难解者,虽然,稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也,然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如物质实在,此亦常人之恒情也,然在罗素等,则谓无有物质,只有事情,吾人遽可以常理而斥彼迷信乎。又如万有引力之定律,二百年来人,所不敢否认者也,自安斯坦相对律出,而彼万有引力之定律,乃失其尊严,吾人遽可以旧日之见,而斥安斯坦之迷信耶。抑又如任何三角形,三角之和必等於二直角,此亦自希腊以来,人所公认之定理也,然近日新几何出,复云三角之和有大於二直角者,亦有小於二直角者,吾人又安可以常情而斥其为迷信耶。以一指翻动太平洋全体,人必曰,此妄人也,此妄语也。然事有诚然,如将入此一指於太平洋中,其近指之水,必排动其邻近之容积,而後能纳之,此邻近又必排其邻近,则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动,故必知三阿僧祗劫,然後知此一刹那也。故必知无量无边世界,而後知此一世界也。是故人智原有高下之不齐,而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家,与吾人同处梦中者耳,智虑不齐,尚不可以常情测,佛与众生,一觉一梦,则又乌可以梦中人之知解,而妄测大觉者之真证耶。如真欲斥佛法之迷妄者,亦非不可,但必先读其书,先达其旨,而後始可从事。苟於彼之书尚未曾读,或尚未能读,而动以逸出常情相非难,且将见笑於科学家矣,於佛法奚损毫发耶。(以上言佛法与宗教哲学之异既尽)
  (恩洋按上来所谈,妙味重重,俱达问题深处,洋六月自北大来谒吾师,朝夕侍侧,渥闻胜义,玄音一演,蒙妄顿消。始知昔日所治哲学,种种迷执,有同说梦,安身立命,别有在也,晨钟木铎,更焉求之,由是踊跃,爱莫忍去,今以记录之便,备以平日所闻,具列如上,以饷好学,嗟乎同志,盍其归哉。)
  佛法为今时所必需
  云何谓佛法为今日所必需耶。答此问题,先需声明几句话。便是一切有情,但有觉迷两途,出迷还觉,舍佛法别无二道。是故欲出迷途,必由佛法。佛法者,非今日始需,非现在始需,又非特中国人始需,又非特人类始需。佛告须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心,所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生,若有色,若无色,若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令人无余涅盘而灭度之。遍极大千沙界,穷极过现未来,一切一切,无量无边,皆佛法之所当覆,皆菩萨之所当度者。而於时间,则分现在,於空间,则分中国,於众生,则分人类,而曰人类当学佛法,中国人必需佛法,现在当宏佛法,若是舍弃菩萨大愿,是为谤佛法,非宏佛法也。然而谓佛法为今日所必需者。谓夫时危势急,於今为极,迫不及待,不可稍缓之谓耳。
  纵观千古,横察大地,今日非纷乱危急之秋乎,强凌弱,众暴寡,武力专横,金钱骄纵,杀人动以千万计,灭国动以数十计,阴惨横裂,祸乱极矣。虽然,此犹非所最痛,亦非所最危,所谓最痛最危者,则人心失其所信,竟无安身立命之方,异说肆其纷披,竟无荡荡平平之路。庄生有云,哀莫大於心死,而身死次之,心既失其所信,而无可适从,於是言语莫知所出,手足不知所措,行为不知所向,潦倒终古,酲痗一生,如是而生,生曷如死。且夫人心不能无所用,不信於正,则信於邪,人身不能无所动,不动於道,则动於暴,如是则盗窃奸诡,何恶不作矣。然则今日世界之乱,特其果耳,今日人心之乱,乃其因也。盖彼西欧,自希腊罗马之末,国势危惴,学说陵夷,於是北方蛮族,劫其主权,复有犹太耶教,劫其思想,千余年间,是称黑暗时代,然人心不能久蔽而不显,思想不能久屈而不伸,爰有哲学家破上帝造物之说,除迷信,研形而上学,而一元二元之论,唯心唯物之谈,纷纭杂出。嗣有科学家,研物质学,创造极多,而利用厚生,日用饮食之事,於兹大备,二者之间,科学盛行。持实验主义者,既不迷信宗教,亦不空谈玄学,以为人生不可一日离者,衣食住也,要当利用天然,以益人事,本科学之方法,谋人类之幸褔耳。夫利用厚生,亦何可少,人类一日未离世间,一切有情,皆依食住,是故科学家言,甚盛行也。虽然,人心不能无思,所思不能以此衣食住为限,人心必有所欲,所欲不必唯在物质之中,而欲人之尽弃哲学妙理而不谈,而不思,而不欲,此大不可能之事也。又况唯是主张人生,於生从何来,殁从何去,一切不问,但以数十年寒暑之安乐为满足,其或有鄙弃此数十年之寒暑为不足,而更思其永久者,则又将奈何。又况科学进步,物质实在之论既已不真,盖彼安斯坦辈之所要求者唯一方程式耳。罗素辈目中所见之物非物也,所见之人非人也,一件一件的事情,由论理学而组织之耳。由此以谈,则所谓人者何,一方程式耳,物质者何,现象之结合耳。如是一切虚幻,除虚幻,更无有实,是人生之价值,既已完全取消,又何必劳劳终日,苦心焦思,以事创造,以事进取耶。是故今之哲学家言,科学家言,大势所趋,必归於怀疑论。然於此际有异军起,一切哲学理智,及科学方法,论理学概念观念废而不用,以为此皆不足以求真,皆不足创造,而别有主张,号为直觉,谓此直觉但事内省,便可以得一切真,见一切实,便可以创造进步,使生命绵延於无穷,则所谓柏格森者是也。平心论之,人类之行为,岂果出於理智,一举一动而必问其所以然,而必推其结果,则天地虽大,实无所措其手足矣。是故为行动之动力者。纯属感情,则欲事创造生活,良以直觉为当。虽罗素主张理性,而於行为则认冲动为本,故欲生命之绵延,柏氏主张诚非无见。又科学之组织,纯以概念观念为具,以方程为准,概念也,方程式也,皆名言也。皆假说也。名言所得,唯是名言,假说所得,唯是假说,欲求本体,亲证真实,愈趋愈远,是故柏氏之反对科学,亦非无故。虽然,彼所主张之直觉,遂至当乎,遂无弊乎。当知吾人同在梦中,於此梦中,一切之意志感情,均不可恃,则彼直觉,亦胡可恃,盖杂染种子,纷措混淆,随缘执我,所得常为非量故也。直觉之说非至当也,而彼主张理性,主张科学者,又即以修正此情感冲动之错误为其理由。故罗素反对柏格森曰,文明人都由理智,野蛮人反之,人类都用理智,动物反之,如尚谈直觉,则请回到山林中可也。以吾观之,使今人准柏氏之道而行之,弃科学规律而不用,盲参瞎证,取舍任情,其不流入武断派者鲜也。是故今日哲学界之大势,一面为罗素之现象论,一面为柏氏之直觉论,由前之势必走入怀疑,由後之道必走入独断,平心而论,罗氏柏氏果非昔日之怀疑派独断派乎,不过科学进步,其所凭藉以怀疑独断者根据既厚,以视昔之怀疑独断者,为有进步焉耳。然在昔怀疑独断风行一世之日,又岂非持之有故,言之成理,而莫可夺者,後之视今,亦犹今之视昔,二者之辨,相差何能以寸也。抑又以理推之,今後之哲学当何如耶。吾意继罗柏而起者,必有风行一世之虚无破坏断灭派,何者,西方哲学於相反两家学说之後,必有一调和派出现,而二氏之学,果有调和之余地乎,以吾观之,於善的一面,都无调和之余地,於坏的方面,则融洽乃至易也。何者,由罗氏之推论,归於一切皆虚,然怀疑至极,终难舍我,要知我执至深,随情即发,纵理论若何深刻,此我终不能化,罗氏既於哲理一面破坏所谓人之实在也,然而仍复主张改造,主张进化,我既虚伪,改造奚为,故知其非真能忘我也。由我见之存,则柏氏直觉之说,即可乘而入。其必曰,一切皆假,唯我是实,但凭直觉,无为不可。以罗氏之理论,加入柏氏之方法,自兹而後,由怀疑而武断,由武断复怀疑,於外物则一切皆非,於自我则一切皆是,又复加以科学发达以来,工业进步,一面杀人之具既精,一面贫富之差日远,由兹怨毒潜伏,苦多乐少,抑郁愤慨之气,充塞人心,社会人群,既无可聊生,从而主张破坏,主张断灭,机势既顺,奔壑朝东,是故吾谓二氏之後,必有风行一时之虚无破坏断灭派出世也。诸君诸君,此时非远,现已预见其倪,邪思而横议,横议而狂行,破坏家庭,破坏国家,破坏社会,破坏世界,兽性横流,天性将绝,驯至父子无亲,兄弟相仇,夫妇则兽合而禽离,朋友则利交而货卖,当斯时也,不但诸佛正法滞碍不行,即尧舜周孔所持之世法,亦灭亡净尽,人间地狱,天地铁围,危乎悲哉。吾人又当思之,宗教果无死灰复燃之日乎,吾意当彼支离灭裂之际,人心危脆,必有天魔者出,左手持经,右手持剑,如谟罕默德之徒,芟夷斩伐,聚歼无辜,又必有若秦始皇坑焚之举,今古文献,荡灭无余,以行其崇奉一尊之信仰。何者,狂醉之思想,非宗教固不足以一之,纷乱之社会,非武力固不足以平之,而脆薄弱丧之人心,又至易以暴力宗教惕服之也。若是则全球尽为宗教暴力所压服,而人类黑暗之时代复至矣。罗素在北平末次讲演告我国人曰,「中国人切莫要单靠西方文明,依样模仿的移殖过来,诸君要知,西方文明到现在,己经走入末路了,近几十年来引入战争,一天甚似一天,到得将来,也许被他那文明所引出的战争,将他那文明摧灭了。」此语之发,非无故也。吾人今日而不急起直追,破人类一切疑,解人类一切惑,除宗教上一切迷信,而与人类以正信,辟哲学上一切妄见,而与人类以正见,使人心有依,而塞未来之患,是即吾人之罪,遗子孙以无穷之大祸矣,诸君诸君,心其忍乎。
  方今时势之急,既有若此,然而求诸近代学说,能有挽此狂澜,预防大祸者,纵眼四顾,除佛法,曾无有二,盖佛法者,真能除宗教上一切迷信,而与人以正信者也。佛法者,真能除哲学上一切邪见,而与人以正见者也。何以故,宗教家之信仰,唯依乎人,佛法则唯依於法,宗教以上帝为万能,佛法则以自心为万能,宗教以宇宙由上帝所造,佛法则三界唯心,万法唯识,山河大地与我一体,自识变现,非有主宰,宗教於彼教主,视为至高无上,而佛法则种姓亲因,唯属自我,诸佛菩萨,譬如良友,但为增上,又当知即心即佛,即心即法,心佛众生,平等无二,从此则依赖之心去,而勇猛之志坚矣。抑又当知,彼诸宗教,唯以天堂为极乐,以自了为究竟,实亦不能究竟,而佛法者,发大菩提心,发大悲心,自未得度而先度他,三大僧祗皆为度众,是故菩萨不舍众生,不出世间,宁自入地狱,而不愿众生无间受苦。然则佛法与宗教之异,非特真妄有殊,抑亦公私广狭,博大卑陋永异矣。
  复言佛法与哲学异,哲学家所言之真理,乃属虚妄,佛法言真如,乃纯亲证。哲学家求真理不得,便拨无真实,佛法则当体即是,更不待外求。哲学之言认识,但知六识,佛法则八识五十一心所,无不洞了。哲学家惟由六识计度,佛法则以正智亲知。哲学家不走绝端,则馍糊两是,佛法则如如相应,真实不虚。哲学家於宇宙,则隔之为二,佛法则与我为一。哲学家则迷离而不知其所以然,佛法则亲亲切切,起灭转变,一唯由我。以是之故,哲学家不走入怀疑而一切迷妄,则走入武断而一切固执,佛法则真真实实,是是非非,有则说有,依他幻有,圆成实有故,无则说无,偏计俱空故。由是一切诸法,非有非无,亦有亦无,实有实无,不增不减,不迷不执,远离一边,契会中道。由上之故,一切哲学,唯是说梦,於人事既无所关,於众生且极危险,怀疑武断,易入邪见故,入邪见者,执断执常,计有计无。计无之祸,其害尤烈,何以故,一切虚幻,都无所有,善既无功,恶亦无报,更何为而修习功德,更何为而济度众生,由彼之言,必至任情取夺,异见横生,破坏一切世间出世问善法故。而在佛法则异乎此,所谓依他如幻,以因缘生故,如幻有相,相复有体即真如故,所谓一切唯识,但遮外境,而不遮识。当知一切有情皆有八识五十一心所,无始以来,与我光光相网,俱遍法界,必发大悲大愿之心,与之同出苦海,不似计灭者,竟至忘情背恩,入险薄故。又当知依他起性,如幻起灭,而真如体如如不动,不增不减,无生灭故,现识虽复时起时灭,而八识持种,永无坏故。由斯过去现在未来恒河沙劫永非无有,以是因缘,常勤修学,自利利他,善恶果报,毫发不爽故。故哲学为危险之论,佛法为真实之谈,取舍从违,理斯准矣。
  诸君应知,吾言佛法非宗教非哲学,非於佛法有所私,非於彼二有所恶也。当知一切宗教家哲学家,皆吾兄弟,彼有信仰之诚,是吾所敬,彼有求真之心,尤吾所爱,惟彼不得其道,不知其方,是用痛心,欲其归正。又应当知佛法陵夷,於今为极,诸信佛法者流,不同二乘之颛愚,则同外道之横议,坦坦大道,荆棘丛生,自近日西化东来,仍复依稀比附,或以拟彼宗教,而类我佛於耶稣,或以拟彼哲学,而类三藏於外道,婢膝奴颜,苟且图活,此非所以宏佛法,是乃所以谤三宝也。诸君应知天地在吾掌握,吾岂肯受宗教之束缚,万法具吾一心,吾岂甘随哲学而昏迷,一切有情但有觉迷两途,世间那有宗教哲学二物。当知我佛以三十二种大悲而出於世,三十二种大悲者,即悲众生起一切执,生一切见耳。一切见中差别有五,(一)我我所见,(二)断常见,(三)邪见,(四)见取,(五)戒禁取。见取者何,谓於诸见,及所依蕴,执为最胜,一切斗诤所依为业。戒禁取者何,谓於随顺诸见戒禁及所依蕴能得清净,无利勤苦所依为业。所谓哲学即是见取,一切斗诤之所由兴故。所谓宗教即戒禁取,一切无利勤苦所由起故。是二取者,佛法之所当辟,而何复比附依违之也。
  或复难曰,佛法诚高矣广矣,虽然,当今之世,有强权而无公理,使人皆学佛,则国不亡,种不灭乎。又况乎佛法以出世为归,以厌世为始,一切都是消极主义,於人类之生存,世道之混乱有何关乎。答曰,凡此之难,如前所言,俱可解答。彼辈之惑盖一则以宗教例佛法,一则以二乘目大乘故耳。今复总答此问,(一)者当知佛法根本,乃菩提大愿,(二)者当知佛法,方便多门,不拘形式,(三)者当知学佛要历长劫。菩提大愿者,求正觉而不求寂灭故,众生不成佛,我誓不成佛故,由此大愿以为根本,曰定曰戒,皆其方便。所谓方便多门,不拘形式者,佛度众生,其徒有四,曰比丘,比丘尼,优婆塞,优婆夷,在家出家俱无碍故。佛有三乘,曰人天乘,曰小乘(中分二,声闻,独觉,)曰大乘,种姓不定,应机说法故。佛法制戒,有大乘律,有小乘律,大乘持戒,菩提以为根本,是以经权互用,利物济生,犯而不犯故。所谓学佛要历长劫者,佛由一切智智成,一切智智由大悲起,大悲由不舍众生起,自未得度,而先度人者,菩萨发心,众生成佛,菩萨成佛,菩萨以他为自故,他度为自度故。以是因缘,菩萨不厌生死,不住涅盘,历劫修行,俱在世间,化度愈宏,种姓斯生,驯而不已,即成正觉,而三身化度,穷未来际。是故,佛不出世,佛不厌世,佛法非消极,佛法非退屈,治世御侮,济乱持危,亦菩萨之所有事也。总之,佛法之始,唯在正信,唯在正见,唯在正行,佛法之终,唯在正觉。然则根本决定金刚不摇,外此则随时方便,岂执一也。然则种种危惧,皆属妄情,一切狐疑,非达佛旨。
  如上所明,於佛法要义略示端倪,如欲求精详,当专研经论。诸君诸君,今何世乎,众生迷妄,大乱迫前,我不拔度,而谁拔度。又复当知,我佛大悲,说法良苦,诸大菩萨惨淡经营,我国先哲,隋唐诸彦,传译纂记,垂统綦劳,宋明以来,大道微矣,奘师窥师之学,唯识法相之义,若浮若沉,几同绝响,是则贤圣精神,掷诸虚牝,大道橐钥,漫无迪人,譬诸一家,其父析薪,其子弗克负荷,既内疚於神明,徒虚生於宇宙,谁有智者而不奋然以正法之宏扬为己任,以众生之危苦而疚心,先业中兴,慧输重耀,勃乎兴起,是在丈夫。
  (恩洋按,此文吾师在南京高师哲学研究会之讲演录也。师以局於时间,未尽其意,词亦末毕其半,恩洋复以平日所受,备而录焉,以供同志研讨。自云何佛法为今日所必需耶以下,则洋谬以己意续成之者,前後文词,未及修正,知不雅驯,阅者但求其意可耳。)(注:本演说讲於民国十二年)


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