多音与介入:当代欧美佛学研究方法之省察

林镇国 撰

  前言
  
  关于欧美佛教研究史的整理,一直有人在做,其中最为人所熟知的是狄雍(J.W. de Jong)《欧美佛学研究小史》(1974)及其后续增补的二篇报告,将西方的佛教研究从亚历山大帝到1990年代为止的发展与资料,予以
汇整介绍,算是十分周全(注一)。狄雍以语言文献学研究中观学著称,他的研究史回顾对于吾人了解欧美的佛教研究很有帮助。除了狄雍,尚有多人从事相关的报告,如孔哲(Edward Conze),裴利(William Peiris),韦尔布(Russell Welb),普雷比叙(Charles Prebish),鲁埃格(D. Seyfort Ruegg),艾可(Malcolm David Eckel)等人(注二)。
  至于日本、中国大陆、台湾及其它地域的佛教研究,亦偶有介绍报导(注三)。这些报导都能提供佛教研究者有所助益的信息。本文则不拟进行此类性质的工作,而仅试图从晚近西方学界对方法论的反省切入,考察其方法论意识的变迁流衍,及随着方法论反思与论辩出现的新兴佛教论述。我们在本文将会指出,台湾当前的文化情境可以说是「误期的现代」(belated modernity)的表象,佛教研究的情况也不例外。因此,追本溯源,回顾西方佛教研究的来路与现况,将可作为未来台湾之佛教研究的借镜。
  
  语言文献学研究之奠基与成就
  
  一般认为,西方的佛教研究自毕尔奴夫(Eugene Burnouf,1801-1852)之后进入新阶段,开始所谓的「现代佛教研究」;此学风并于十九世纪末传入日本,形成与传统佛教研究分庭抗礼,甚至于取而代之的局面。现代佛教研究的特色是建立在语言学(philology)与历史文献学(textual-historical criticism)的方法上,直接从梵、巴、汉、藏、中亚语言的原始文献,以及其它的考古资料(碑诔文物),进行文本(经典)的校勘解读,以重建佛教教义与教派的发展史。此学风自战前的欧洲学界到战后的北美学界,从西方到日本,都是主流。台湾的佛教研究自八十年代起进入蓬勃发展的阶段,亦以此学风为典范。
  此语言文献学风有其发展过程,孔哲便将本世纪前半叶的欧洲佛教研究分为(1)旧英德学派:以T.W.Rhys Davids与 H. Oldenberg 为代表,认为巴利佛教才是纯粹佛教;(2)列宁格勒学派:以Stcherbatsky, Rosenberg 与 Obermiller 为代表,其研究范围开始扩及部派阿毗达磨文献,并援引西方哲学(如康德)作为格义的凭借;(3)法比学派(Franco-Belgian School),以 Louis de La Vallee Poussin,Jean Przyluski,Sylvain Levi,Paul Demieville与Etinne Lamotte 为代表。此学派以语言学、文献学研究为基础,结合哲学、社会学、民族志等方法,试图建构更为完整的佛教图像。(Conze, 1968: 1-3)
  孔哲指出,旧英德学派因太过于局限而没落,列宁格勒学派则因受制于苏联的社会条件而后继无人,唯有法比学派独领风骚,影响最大。即使略窥一二,仍不能不令人至今为之敬佩其成就。Poussin(1869-1938)校订出版月称的《净名句论》、《入中论》、《入菩提行经详注》、法称的《正理一滴》与律天《疏》,并法译《阿毗达磨俱舍论》与《成唯识论》,如狄雍所称,「难以令人相信如此丰硕的业绩竟然是由同一学者所作成的」(注四)。Levi(1863-1935)最引人注意的成绩是他对大乘瑜伽行派梵语文献的发现与校订,其无着《大乘庄严经论》、世亲《唯识二十论》与《唯识三十颂》的校本至今仍是典律。Lamotte(1903-1983)受业于 Poussin, 校订翻译《解深密经》(1935)、无着《摄大乘论》(1938- 1939)、世亲《成业论》(1936)、《维摩诘经》(1962)、《首楞严三昧经》(1965)、《大智度论》(仅译出三十四卷,分五册)(1944- 1980)。Demieville 即以《大智度论》译注为例,盛赞Lamotte娴熟佛教语言与文献,与乃师的《俱舍论》法译同为现代佛教研究之双璧(注五)。师承 Levi的 Demieville 则以《吐蕃僧诤记》一书蜚誉士林,其研究领域更为渊博,除了佛教之外,更兼涉敦煌学与汉学。
  
  诠释意识的兴起
  
  法比学派可以说是战前欧洲佛教研究的高峰,其研究成果至今仍是学界不可或缺的参考资源。他们在诠释佛教教理的方法也有所反省,Lamotte即于1949年出版一篇论文,〈论佛教的诠释问题〉,指出佛教的四依说—
依法不依人,依了义经不依不了义经,依义不依语,依智不依识—是佛教解经学的基本原则。(Lopez, 1988:11-27)他也指出在佛教传统里语言文字与涅盘实相(离言法性)的背反关系,但是佛教也充分了解到名假安立的必要。因此对他与法比学派而言,语言文献学方法并不致于和「四依」原则冲突,因为文献的解明(依语)虽然不必然保障证得第一义谛,但却是其必要条件。
  Lamotte 这篇论文到了 1984 年一场关于佛教诠释学的讨论会再度受到注意。Donald S. Lopez, Jr.在一篇报导该研讨会的文章中指出,相应于诠释学思潮之兴起,我们有必要重新省察佛教诠释学的传统。与犹太教的塔木德(Tamudic)释经传统与基督教的释经学比较,长期以来佛教各学派也发展出各自独特的诠释系统—「判教」,试图在众多观点互异的理论与文献之中,提出足以判定了义/不了义、圆/不圆的判准。佛教各系统,从巴利佛教到大乘佛教,从中国华严到朝鲜禅,从藏传金刚乘到日本真言宗,皆有其教相判释。这便是该研讨会所探讨的主要问题。(Lopez, 1987)
  该场佛教诠释学研讨标示了当代西方佛教研究之方法论意识的再度觉醒。虽然与会学者所提论文多是针对传统宗派之教相判释的探讨,但是研讨会的结论则指出,除了教相判释以外,佛教诠释学应该进一步反省下列诸问题:第一,什么是佛教哲学的理解理论(theory of understanding)? Alan Sponberg指出,佛教的理解理论与解脱论息息相关,因为佛教之理解,无不以去除虚妄、证悟解脱为目的。参与讨论的著名基督教神学思想家David Tracy则认为佛教哲学接近「澈底的怀疑诠释学」(radical hermeneutics of suspicion),因为佛教旨在于揭露吾人对于世界的「系统性曲解」(systemic distortions)。
  第二,现代(西方)学者研究佛学经常面临「双重距离」的处境:时间上的距离与文化上的距离。在此双重距离下,现代学者的诠释,与其说是导向佛教经典之解明,不如说是着重于揭露诠释者的「成见」或「前理解」(pre-understanding)。这便是社会学家季登斯(Anthony Giddens)所言,诠释,必须照顾到诠释对象与诠释者的「双重脉络」(double contexts)或「视域」。(Lopez, 1987: 81-83)
  其它,如佛教典律的形成及其在形成传统的过程中所产生的影响,经典释义法(exegesis)(如佛教对字源学的运用)、翻译,等等,都是广义佛教诠释学的课题。最主要的,西方佛教学界已经清楚地了解到,他们无法避免去揭显他们自身的「成见」与「前理解」,也了解到此「揭显」才合乎真正的佛教诠释学精神。(Lopez, 1988: 9-10)
  
  佛教研究与东方主义的文化想象
  
  西方佛教研究的方法论自省终于成形于Lopez所编的《庋藏佛陀者:殖民主义下的佛教研究》论集。(Lopez, 1995)这本论集讨论了维多利亚文化下的佛教研究如何炮制所谓的「纯粹佛教」(Pure Buddhism),以对此凸显后来所发展的(汉传、藏传)佛教为「不纯粹」,也揭露了西方(以及一些亚洲的)佛教学者如何将「佛教」视为在体制与哲学上有其恒常不变之「本质」,以为特定学术领域—「佛教研究」—的对象。在成为现代学术领域过程中,佛教如何被「表象」(represented),才应该是吾人的反省焦点。这种关于「表象逻辑」(logic of representation)的反省显然是来自萨伊德(Edward Said)《东方主义》(1978)的影响。西方对伊斯兰文化的态度所涉及的政治利害与历史情仇十分复杂,相形之下,对佛教的文化想象始于浪漫主义时期,既而转为维多利亚心态的投射,其实并不完全将佛教研究当作殖民的工具。(英国殖民印度时,佛教早已在印度灭亡多时。西方帝国主义势力在十九世纪进入佛教文化地区的锡兰、中南半岛、西藏,和其佛教研究的关系,是值得研究的课题。大体而言,佛教对欧洲并无如伊斯兰教般的直接威胁。)但是,西方的佛教研究作为—门「学问」而言,其为某种意义的「东方主义」的产物乃无庸置疑。
  从《佛教诠释学》到《庋藏佛陀者》我们看到西方佛教研究学界并不是紧跟流行思潮(诠释学、解构主义、后/殖民主义…)而已,而是身为佛教研究者,生产有关佛教的知识,不能不对此知识生产过程毫无反省。傅柯系谱学的要求适时成为此自省的凭借,用来追索西方佛教研究自身的历史条件。
  西方学界对佛教如何被表象的自省,另外可从塔克(Andrew P. Tuck)与佛雷(Bernard Faure)两人的研究可以具体看出。不同于傅柯式的系谱学考察,塔克分析西方佛学界在不同阶段上对龙树中观哲学的各种格义(isogesis)。所谓「格义」即是吾人对文本的阅读与诠释往往透露出诠释者立场多于被诠释的文本。诠释者往往清楚他自己的表层解读,却未能省察到潜藏的格义机制。(Tuck, 1990: 9-10)以龙树中观哲学的诠释为例,塔克即发现三阶段的「洋格义」:第一阶段,由于受到早期印度学者如Paul Deussen, Max Myller的影响,研究中观的学者如Stcherbatsky 与Murti均将中观的空,论依康德现象与物自身的区分诠释为对现象的否定与对物自身(本体)的肯定。与康德哲学不同的是,中观哲学肯定人可以获得直观本体的般若智(智的直觉)。(Tuck,1990: 37-38)他们在二世纪的印度发现了康德哲学,也发现佛教哲学如欧洲哲学的发展一般,顺着从「澈底的多元主义」(radical pluralism)的部派佛教,一元论(monistic)的中观哲学,到观念论(idealistic)的瑜伽行派,直线发展。
  第二阶段的中观诠释,于本世纪中叶以Richard Robinson与Karl Potter为代表,则从德国观念论的阴影中转向逻辑实论论。此时他们关心的是龙树的空 论证形式(四句否定),而不是形上思辨的问题。
  在第三阶段,塔克称之为「后分析」(post-analytic)时期,许多人开始从晚期维根斯坦那里借用「语言游戏」、「家族类似」、「生活形式」、「私人语言」等词汇来处理中观哲学,例如Chris Gudmeusen即着有《维根斯坦与佛教》(1977),而Robert Thurman、Nathan Katz、Frederik Streng,一直到最近的C. W. Huntington的《The Emptiness of Emptiness 》(1989) 都可归于此类(注六)。
  从以上西方学界对龙树中观学的格义三阶段的考察中,塔克于结论指出西方佛学研究只是从「它者」的建构中镜映出西方哲学的身份认同。这项研究成果虽不同于Lopez 的殖民论述,却彼此印证,相互呼应,以自我指涉的方式「将佛教研究导向方法论的反省」。塔克即承认,他的这项考察其实也是受到(广义)诠释学思潮影响下—诸如Wittgenstain、Eliot、 Quine、Rorty、Kuhn、Gadamer、Geertz与Foucault等人—的产物。(Tuck, 1990: 98)虽然他仅从事所谓「跨文化诠释学」(cross-cultural hermeneutic)的工作,不涉及后/殖民论述所关切的权力与意识形态议题,但是就展显西方佛教研究的诠释机制而言,两者(Tuck与Lopez)却有异曲同工之妙。(林镇国,1997)
  在后/结构主义思潮中,比Lopez与Tuck更「法国风」地处理佛教研究是佛雷(Bernard Faure)。他在90年代连续出版三本有关禅学的著作,引起学界不小的回响。他在《禅的洞见与不见—禅宗传统的知识论批判》(1993)一书,对于西方所接受、诠释的「禅学」如何被构成为一门学术领域,提出傅柯用法的知识论分析。佛雷指出,任何方法,包括史学方法,都有其意识型态的涵义。即此而言,他同意萨伊德(Said)在《东方主义》里对于东方学与帝国主义、民族中心主义的分析进路表示赞同,虽然他并不认为所谓「后东方主义者」能够完全摆脱他们所批判的困境。对佛雷来说,他毋宁比较接近傅柯的立埸,让那些在传统或现代论述中被消音的「异类」或「多音」重新浮现。因此,佛雷刻意采取行事的(performative)、方便的修辞策略,混用多种论述策略与语言(结构主义、解构主义、人类学、诠释学等),重新与禅学相激荡。他似乎又回头拥抱「东方主义」,并引述巴枯定(Milchail Bakhtin)说,外在观点是了解其它文化不可或的有力因素,只要不要去宣称其超越的特权即可。
  
  异类与多音
  
  佛雷的论调一出,当然引起诸多反响。有人即认为他仅从事「怀疑的诠释」而不懂得「同情的诠释」(hermeneutic of reappropriation)。(O'Leary: 522)无论如何,我们看到了近时期西方学界在方法反省与操作上的变化轨迹。这种情况更清楚地反映于《国际佛教研究学会学报》(JIABS)1995年冬季号「论方法」专刊上。
  从该期专刊的几篇文章可以看出,佛教研究方法的多元化已是不可逆转的趋势。问题是,在日趋多元化的各种方法之间是否有本末先后之分?抑或任令百家争鸣,不分轩轾?西方的佛教研究发展至今,随着文化情境的变化,使得论述型态不能不随之而改。首当其冲的是传统的语言文献学方法。此方法进路以文本(经典、注疏等)为主要的研究对象,认为经由版本校勘与训诂考释便足以获得文本的客观意义。其基本信条是「训诂明则义理明」。在西方佛教研究学界,就视语言文献学训练为基础工夫而言,可以说是无人持有异议。问题在于,训诂明则义理必明吗?如前所述,来自诠释学的挑战指出,由于人的理解,受到其「前理解」(pre- understanding)的影响,人的理解,是在所谓的「诠释循环」(hermeneutic circle)中进行,任何宣称可以不受主观因素影响的客观研究,其实不过是虚幻的信念罢了。
  面对这种挑战与质疑,维也纳学派的提勒曼(Tom J. F. Tillemans)深不以为然。他举 Quine 著名的比喻指出,在所谓的「诠释循环」中进行文本解读犹如船员于海上修船,吾人仍可在既有的语言与概念下修改吾人的「成见」。吾人虽不一定能够全然获取「客观的真理」,至少可以「逼近」它。提勒曼更深不以为然的是时下以「解构」为名的极端相对主义与主观主义之风。(Tillemans, 1995: 269-277)
  提勒曼出身的维也纳学派至今仍保有严格的文献学与哲学学风,丝毫不受到北美佛教学界「后现代转向」的影响。而在英国以研究如来藏思想著名的鲁埃格(D. Seyfort Ruegg)在谈论佛教研究与哲学诠释的关系时,也持有类似的看法。基本上,他认为哲学是佛教的重点,而欲探讨佛教哲学则必须先扎好语言文献学的基础。就方法与进路来说,鲁埃格主张「入乎其中」(emic)进路应该优先于「出乎其外」(etic)进路。所谓「入乎其中」进路是说,研究者应该先弄清楚某一文化的范畴与名相如何在结构与系统上相互关连,然后进入该传统的文化脉络与思想视野,尽可能使用该传统本身的思想与文化范畴来了解。他认为这不只是一种「同情的了解」而已,也是一种科学的方法。唯有在「入乎其中」之后,鲁埃格强调,才能「出乎其外」,以进行比较与综合。(Ruegg, 1995: 157)
  面对当今(特别是指北美)多元的「出乎其外」的论述,鲁埃格则显得较为戒慎,认为犹如古典新奏,难得雅正。尤其在面对来自诠释学的质难—吾人的理解有其历史(historicity),故不可能直探作者本怀— 时,鲁埃格仍相信吾人能够以「入乎其中」的进路,跳出「诠释学的循环」,而得以「解甚深密意」。(Ruegg, 1995: 160-161)他相信版本校勘、名相解析、哲学诠释是研究佛教哲学的三部曲。(Ruegg, 1995: 163- 169)最后的哲学诠释阶段,鲁埃格认为佛教寻求了义(nitartha)的方法—揭显「未了义」(neyartha)的预设与密意,阐明佛教思想的共时结构与系统,即是吾人研究佛教哲学的最佳典范。与欧洲保守的学风相比,两位美国佛教学者,Luis O. Gomez与 Jose Ignacio Cabezon则拥抱方法上的多元主义,呼吁扬弃孤立主义的象牙塔,回到更宽广的文化脉络,和其它论述领域进行对话。(Cabezon, 1995: 264)这二位学者本身都是杰出的语言文献学者,Gomez最近甫出版梵本与汉语《无量寿经》的英译,而 Cabezon则译注克主杰(1385-1438)《大纲要书》。对于「狭隘的」章句训诂,他们都保持反省批判的态度。Gomez认为章句训诂旨在于带领吾人重返经典文本的文化情境,重拾经典文本的文化功能,让经典文本的研究融入吾人具体的生命中。(Gomez, 1995: 195)Gomez的论点,显然是接近浪漫主义的诠释学。Cabezon也同样地指陈传统文献学研究的陕隘,流于过度专门,成为饾饤之学,无法与其它领域进行对话与比较。他呼应Paul Griffths,认为佛教研究必朝向跨科际与跨文化的研究领域前进。(Cabezon, 1995: 234)
  Gomez与Cabezon二位和北美地区的大多数佛教学者一样,了解佛教研究方法与进路必然朝多样化的方向发展,佛教学者的角色也必然随之多元化。Gomez便将佛教研究依其研究对象分为四类:(一)章句训诂之学,(二)阿毗达磨之学,(三)教义研究,(四)判教式的研究。(Gomez, 1995: 192-204)
  关于章句训诂式的佛学研究,Gomez直指其文字崇拜的特性。语言学(philology)之本义即源自「爱」(philia)「语言」(logos)。此语言之爱来自「真理住于言语之中」的信念。语言学家相信,透过字源学(etymology)的分析,真理终可获得。语言学相信,一旦版本勘定,字义解明,文本中的真理自然显现出来。Gomez指出,这种观点其实是「基督新教经典中心神学的型式,殖民主义者的文化优越感,以及理性的误用」所合成的基本教义论(fundamentalism),相信只有「原始」文本才是最为权威,才是本义所在。(Gomez, 1995: 193-194)
  现代阿毗达磨式的研究,源于Rosenberg、Vassiliev与 Stcherbatsky,将佛学从具体的文化情境中抽离出来,建构成为一闭系统。传统佛学的教义研究通常仅是述而不作,学者也仅是标本的搜集者。然而,Gomez指出,创造的教义研究,如Paul Griffiths, 谷宪昭,与松本史朗,利用阿毗达磨材料来进行严格的哲学分析,仍有其不可忽视的价值。最后,现代学者多半无法免于判教逻辑,不论是末法式判教或三时判教。可是,「巨型叙事」(grand narrative)式的判教是否会压抑了佛教传统的「多音」(multivocality)特性?Gomez显然有其忧虑。他十分强调文本的多音性来自缘起性空的「作者」、「读者」,来自佛教本身,也来自其所传入的西方文化。它是社会的、文学的、语言的、心理的现象;它内在于语言中,内在于吾人对「主体性」、「意向性」与「作者」的叙事与想象中。(Gomez, 1995: 210)
  由佛教传统的多音特色,佛教学者也因而应该扮演多重的角色: 护者(curator)、传谕者(diviner)、教士(priest),甚至是「反教士」(anti-priest)。(211-212)最重要的,佛教学者除了助成该学门的常规化以外,还应对此常规化提出批判的反省。他认为,佛教学者有责任给当代文化「另类的声音」,也应该在佛教传统内保存「另类的声音」。「了解到声音的力量,我们必须小心地不去建立单一的声音」(216)。
  对Cabezon来说,在北美地区佛教研究方法的多元化已是事实,对佛教研究旧典范的批评(太过于重视印度佛教及其语言,忽略了口传资料、人类学、社会学、仪式传统,历史文献学挂帅…等)也已非新鲜事。问题是此波最近的方法论多元化是否仅如轻薄的后现代风潮,终归昙花一现?(Cabezon, 1995: 232-235) Cabezon要告诉我们的是,佛教研究的未来似乎不再是典范之间的轮替而已,而将是差异并存的情况。如同Gomez呼吁「保存多音」,Cabezon则力主「拥抱异类」(embracing heterogeneity)。(Ibid., p. 240)
  拥抱各种不同的方法与进路,并非意谓着仅是一种多元主义式的包容与开放,而是在方法论上更加要求「批判的对话」与「对话的批判」。方法论上的争辩成为无法回避的议题。方法论不单是知识论的问题而已,它涉及学术体制、权力、意识型态等因素,而这些都因时因地而不同。以北美地区为例,在不同的机构,例如美国宗教学会(AAR)或亚洲学会(AAS),宗教系或东亚系,进行佛教研究,便会有不同方法的考量。升等、出版、终生职也是体制上重要的规范因素,而这些都与权力、意识型态息息相关。(Ibid., pp. 254-255)
  当然,更重要的是每门学科都必须自问其价值何在?这便与该学门所处的的文化情境有关。文化情境也因时因地而不同,佛教论述当然也就应该随之而变。方法论上的「差异」,无法由「同一」轻易取代。
  
  论述的介入
  
  以北美学界为主的西方佛学研究在80年代以后开始出现方法论的反省与论辩,其方向大抵是由文献学主流朝多元化而发展。或许有人会担忧这发展方向是否会造成本末倒置,重方法进路而轻实质内容的浅薄学风?如果我们能够统计和归类有关佛学研究的成果(专着、论文、译注,等等),必会发现文献学研究仍占多数,而多元论述只是相对地成长。值得关切的是此论述多元化之现象的意义。如前所述,问题不在于研究典范的转移。而且,方法论辩也不仅停留于理论层次,许多佛教研究的新兴论述即是与方法论反思同时进行。底下即略为介绍几种新兴的佛学论述,如性别与女权主义,后/殖民论述,比教宗教哲学,非书写性文献研究,佛教与政
治...等。
  性别与女权主义:在女权主义与性别研究成为学术主流之后,佛教学领域亦有其反响,其中较受瞩目的有Rita M. Gross (1993),Jose Ignacio Cabezon (1992),Anne Carolyn Klein (1995),Miranda Shaw (1994)。
  后/殖民论述:除了上述 Lopez与Faure二书以外,此领域可预见将有后续的发展。(Fred R. Dallmayr最近编有Beyond Orientalism,惜未见)
  比较宗教哲学:我们以Frank E. Reynolds 与David Tracy主编「导向比较宗教哲学」系列中 Paul Griffiths (1994)与 Jose Cabezon (1994) 的两本研究为例来看,他们分别择定「教义」(doctrine)与「经院主义」(scholasticism)作为比较宗教哲学的范畴,并以佛陀论与藏传格鲁派为例,将佛教哲学提到比较宗教哲学的台面来,显然是他们要求佛教研究「走出佛学圈」的具体实践。另外,Malcolm David Eckel (1992) 则以清辨中观学为材料与范围,藉由玄奘《西域记》的叙事与象征,重建清辨中观学在逻辑思辨系统底下的宗教经验,将理论与神思,理论与实践,哲学与宗教,概念与隐喻,精英与通俗之间的内在关联在细致的分析下表显出来。Eckel此书可以说是佛教宗教哲学最富创造性之作。(林镇国,1997) 至于以解构主义、现象学、语言分析等进路来处理佛教哲学,亦所在多有。



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