现代中国佛学研究的方法论反省

冯焕珍 2008-11-09

  目次
  一、引言
  二、佛教、佛学与佛学研究
  三、史学式研究:文献学、历史学与思想史
  (一)文献学的研究
  (二)历史学的研究
  (三)思想史的研究
  四、哲学式的研究
  五、经学式的研究:还原主义与包容主义
  (一)内学院的“还原主义”立场
  (二)印顺法师的包容主义立场
  六、结语:走向平等的经学观
  
  一、引言
  
  如果以梁启超的《佛学研究十八篇》、沈曾植的《海日楼札丛》与罗振玉的《宋元释藏刊本考》等著作将现代学术理念以及文献学和历史学的方法援用于佛学研究视为现代佛学研究的开端,现代中国佛学研究已经历近百年历程了,[1]且已形成了新的佛学研究传统。这种佛学研究的成就有目共睹,但是其有限性也非常昭然。对其得失,有人已开始从从方法论上加以反省,[2]香港浸会大学的吴汝钧先生曾撰《佛教研究方法论》全面检视现代佛学研究的各种方法,最后归本于德奥学派所持文献与思想相结合的方法;[3]华南师范大学的龚隽先生亦以《近代中国佛学研究方法及其批判》和《作为思想史的禅学写作》两文分别反省了中国近代以来的佛学研究,尤其是禅学研究,提倡以思想史的方法研究佛学。[4]虽然研究方法的反省并不能取代真正的问题研究,但这样的思考无疑对我们佛学研究者省察其自身的有限性,乃至对我们拓宽佛学研究的视野、深化佛学研究的水准都深有启发,因为我们的任何研究都必须在适当的方法指导下进行。
  本文的论题同样是方法论的检讨,但所持立场与上述两位稍显异趣,我的立场是传统佛学的经学立场。因此,我的立论将从我对佛学的性质和内涵之理解入手。具体说,本文试图分这样几个问题来讨论:什么是佛学?如何理解现代人的各种佛学研究方法?哪一种研究方法能更好地实现对佛学的理解和诠释?必须首先申明的是,对各种研究方法的理解和评价都是在我所把握的佛学的基础上进行的诠释学意义上的论评,意在献出一管之见,并无入主出奴之意。
  二、佛教、佛学与佛学研究
  佛教、佛学与佛学研究是相互关联的三个概念,佛教是指佛(佛教创立者)、法(此指佛及其弟子所传一切教法)与僧(依佛法修行的僧团)这佛教徒所谓“三宝”的统一体,佛学是指其中的“法”这一部分,[5]佛学研究则是指对“法”中所蕴涵的学理的探究。
  依佛教经典记载,佛教创立者释迦牟尼(约前565--约前485)是彻证宇宙万法实相的正等正觉者,其所现证的空性与涅盘,从法(此指一切宇宙现象)的视角说,它是“非智(分别智)所测、唯证相应”的一切诸法的空性(又称为法性、实际、实相、真如等等);从人的视角说,它是人断尽烦恼、获得究竟解脱的涅盘(又称为菩提、法身、佛性等等)。此亦为方便之说,究极而言,空性与涅盘皆不可说,如《本事经》所说:究竟清净,无戏论体,不可谓有,不可谓无,不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无,惟可说不可施设究竟涅盘。[6]
  这就是说,佛陀所证具有强烈的实践性,它始终主要体现为一种生活方式和在这种生活方式中体证到的境界。不过,如果佛陀唯止于不可说的真如境,也就谈不上佛教和佛学了。据说佛陀确曾一度萌生不说法之心,因为在他看来,他所得法不唯深奥难解,更难为众生身体力行:我所得法,甚深微妙,难解难见,寂寞无为,智者所知,非愚所及。众生乐着三界窟宅,集此诸业,何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法!又复息一切行,截断诸流,尽恩爱源,无余涅盘,益复甚难!徒自疲劳,唐自枯苦。[7]
  由于深深悲悯众生的愚迷和痛苦,佛才起而说法传教:
  诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗!云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。[8]
  佛传出佛法后,便不断有人依佛及其所传教法修行而形成僧团组织,由是才有了佛教。
  佛所传教法又称为原始佛学,其内容即“三法印”(诸行无常、诸法无我、涅盘寂静)、“四圣谛”(苦、集、灭、道)、“八正道”(正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)、“十二因缘(无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死、老死缘无明……)与“三十七道品”(四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道)。[9]原始佛学的核心教理是释迦牟尼所说的“三法印”--“诸行无常”,谓一切有为法(宇宙间一切有生有灭的现象)念念生灭,无有常住性;“诸法无我”,谓一切法(包括涅盘这样的无为法)皆无自性;“涅盘寂静”,谓生死苦恼令人烦乱不安,众生证入涅盘则灭尽一切生死苦恼、不再受生死苦恼之侵扰,因而称为寂静。三法印所论无非缘起法,缘起法包括四层含义:
  1、作为诸法实相的缘起法(空性或涅盘)。此实相一方面“离四句、绝百非”,同时它又具有“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出”之特性,[10]且此特性为佛陀亲身所证,故真实不虚:“缘起法者,非我所作,亦非余人作”。[11]
  “若佛出世,若不出世,是缘起法住法界”。[12]此即所谓“涅盘寂静”。
  2、如实描述实相的缘起法,即佛教教理意义上的缘起法则。此一法则,亦在《杂阿含经》中得到经典阐述:“如来说法,此有故彼有,此起故彼起。”[13]意谓宇宙间的一切现象都是因为各种条件的和合才得以产生和存在的,从时间上看是前后相续而“起”的缘起之流,从空间上看是同时相依而“有”的缘起之网。反过来,则是“此无故彼无,此灭故彼灭”,即宇宙间的一切现象亦因各种条件的离散而消亡,从时间上看是新陈代谢之流,从空间上看是此起彼伏之网。诸法既是缘起缘灭的现象,就没有恒定不变的自性(本质、本体),此即所谓“诸行无常,诸法无我”。
  3、作为众生流转生死的缘起法。众生不能了达缘起实相,执着诸法有自性,便是无明,由此无明造业感苦,在“惑”、“业”“苦”中流转,即“谓无明缘行,行缘识,……生缘老死,发生愁叹苦忧扰恼,如是便集纯大苦蕴”。[14]这是生死染法的缘起。
  4、作为众生还灭解脱的缘起法。众生难忍苦受,便要寻找灭苦得乐的方法,佛即以此因缘教他们彻底灭苦得乐的佛法:若于所取法随顺无常观,住生灭观,无欲观,灭观,厌观,心不顾念,无所缚着,识则不驱弛追逐名色,则名色灭,名色灭则六入处灭,六入处灭则触灭,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老死忧悲苦恼灭,如是如是则纯大苦聚灭。[15]
  这就是佛教净法的缘起。因为缘起理法来自缘起实相,它就不仅是一种理论,更是众生解脱的必由之路,故可以说“见(缘起)法即见佛”。但佛还是担心众生仅仅视之为不切实际的理论(名言),为要他们奉行而常常说:“如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。”[16]
  此后,一代代佛弟子依佛所传教法修行,成道之后再依自己之经验和理解阐扬佛教,尽管阐扬方式有所不同,但无不在教理和意趣的统一中立论,由此便形成了既契理(佛教宗趣)又契机(适合不同众生)的源远流长的佛学。[17]
  这样的佛学有些什么样的特点呢?我以为至少有如下特点:1、指向解脱的宗教性。这是说,任何一个佛学体系或思想都是以追求众生的解脱为归宿的,所谓“十方薄伽梵,一路涅盘门”即指此而言。2、侧重理论阐明的智能性。佛学论宇宙实相,不依靠第一因,也不停留于单纯直观,而是借重理性论道来开显;佛学讨论人对此实相的迷与悟,同样是借重理性而从价值的进路来予以系统检讨。(佛学具备发达的逻辑理论--因明学,其来有自。)所以,佛学在面貌上又有类似哲学的一面。3、适应众生的随缘性。佛教的唯一目的(一大事因缘)就是要接引众生悟入佛之知见,获得解脱,解脱无二,众生心性不一,接受教化的角度不同,能接受教化的水平亦深浅各异,为使所有众生都能得度(普度众生),就必须随缘设教,这样,佛学也就体现出不同的系统来(所谓“八万四千法门”);4、相对于不同宗门对佛法究竟涅盘的不同理解而来的(教理上的)深浅、偏圆和权实性。流传于不同时空中的佛学系统,对当机众生而言都是究竟的解脱之道,但信受奉行任一系统的众生都存在着对其他系统在整个佛学世界中的地位的理解和评价问题,于是便出现了基于某一佛学系统进行的“判教”活动,使佛学由之在演进过程中体现出深浅、偏圆和权实的特性,如天台和贤首均称自宗为最契佛陀本怀的圆实教,其它宗则是深浅有差的偏权教。5、相对于时空的历史性。在不同时空中演进的佛学系统,还有文字、社会文化背景的差异性,这就是佛学的历史性。[18]
  这样的佛学,古代佛学家曾从不同角度加以归纳。如从实际修行的次第讲,则是闻(教)、思(理)、修(行)、证(果)或信(教)、解(理)、行、证(果)的“四阶”,或戒(持守戒律)、定(进修禅定)、慧(显发智能)的“三学”;如从教法的义理结构讲,则为教(能诠的三藏文献)、宗(三藏文献所诠义理)、趣(义理的最后归宿)的“三分”(三个组成部分)或将教再分为三藏文献及其所存在的时空(历史),则成为史、教、宗、趣“四分”。[19]
  我以为,所谓的佛学研究,首先就应当将佛学看成一个由史、教、宗、趣四部分互相关连而构成的纵贯的整体,而不能视为一堆可以任由宰割的毫无关联的现象。也许正是在这一意义上,欧阳竟无先生才说“佛法非宗教非哲学”[20]。以此为前提,我们才能在其整体性中更加合理地理解和诠释其个别性,也才能够对各种研究方法的有效性及其限度保持清醒的认识。
  现代中国佛学研究的方法主要有三大流,其一是史学方法,其二是哲学方法,其三是经学方法。三种方法的理念、研究对象以及具体方法的运用各有侧重,其间又都可以作进一步分类。下面我就分别对者三种佛学研究方法之利弊进行初步反省。
  三、史学式研究:文献学、历史学与思想史
  以史学方法研究佛学一流之理念是将佛学视为可以从某侧面进行知性观察、分析和批判的知识,只要将历史中存在的佛学史实排比出来、贯通起来,就可以获得对于佛学的理解。因此,这种研究在方法上唯重文献、考古与天野考察意义上的经验证据,其目的是求得一种实证意义上的真实。这种研究方法的性质和特点,日本佛学研究者樱部建有过独具手眼的论述,他在论及“近代佛教学”与“传统佛教学”的差异时说:
  所谓资料的差异,是指过去的佛学研究,几乎只凭从印度翻译的汉译佛典和根据汉译佛典撰述的日本著作,把这些书当做佛教研究对象,而近代佛教研究则在此之外,还加上梵文、巴利文原典和藏文译本等等对日本人来说极新的文献;所谓方法的差别,是说过去的佛教学问,是以阐明各宗祖师的“宗义”为目的的,各宗各派立场不一,而近代佛教学则采取西方传来的学术观念,摆脱宗派性的制约,自由地采取批评立场,以历史学、文献学、或宗教哲学的方法进行研究;所谓意图的差别,是说过去的佛教学是从内在的、宗教的层面求信仰,追求普遍的真理,而近代佛教学则是从学术的、客观的角度追求真实。[21]
  这里的关键不在于具体方法的运用和文献的拓展,因为这是任何一种立场的研究都可以灵活运用来为其目的服务的;其关键在于与传统佛学研究相较,这种从欧洲传入的佛学研究是“从学术的、客观的角度追求真实”,正是这一特征使现代的佛学研究得以与传统佛学研究区别开,樱部建亦因此称之为“近代佛教学”。
  在现代中国佛学研究中,这种立场指导下的研究有文献学、历史学、思想史、佛教人类学、佛教社会学、佛教心理学等支流,但是,由于这些研究的基本精神都是一致的,且以佛教文献学、佛教历史学和佛教思想史的研究成果最为丰硕,故我有理由仅就此几门简要讨论其有效性和限度。
  (一)文献学的研究
  所谓文献学的研究,就是以佛学文献为核心而展开的佛学研究。据吴汝钧先生所论,文献学研究的“一般工作项目是校订整理资料的原典,把它出版。将原典与其它的译本作一文字上的比较研究。据原典或译本将之翻译成现代语文。又加上详尽的注释,这注释的内容,可以是多方面的,举凡字义、文法、历史、思想、文学等等无不可包括在内。又可造一原典语文与译本语文的字汇对照。最后则是造一索引,俾便查考”。[22]就研究对象而言,中国经学研究中的小学研究与此类似,都以文献的版本对勘、字义考训为核心。这种研究抱持的一个理念是:本文的含义只能从文字中求,文献的版本源流、异同与文献的字义的原初义及其流变弄清楚了,文献所传达的意义也就一目了然了。于是,解读文献、尤其是佛教原始语言的文献,追求原典语言的原初含义和这种含义的嬗变就成了主要甚至唯一的任务。
  应当说,这种佛学研究对研究者素质的要求是极高的,它要求研究者通晓多种语言,包括巴利语、梵语这类既古老又极难通晓的佛典原始语言,其研究成果对人们增加佛学知识也有重要价值:一般人无法得见和阅读的原始文献(梵文和巴利文三藏,对西方人而言当然还有汉文三藏),经过他们的发掘、整理、翻译和注释而易于接触和理解;佛学中的名相,经过他们训诂和考释,其源流因而显豁;佛典版本的校勘亦使佛学典籍愈加精审;对文献成立时间、地点的研判,更使佛教三藏的一大问题逐渐走向解决。
  不过,据我对佛学系统的理解,这种研究主要面对第二个层面(文献)解决问题,对三、四两个层面如无体察,往往就会堕入极端文献主义。极端文献主义无视或否认在佛学语言文字之外、之上还存在一个意义世界(“理”)和此“理”的最后归趋(“趣”),佛教中人称之为“名相之学”。
  “名相之学”在传统佛学中就不绝如缕,禅宗二祖慧可就曾痛心地说,禅宗藉以印心的《楞伽经》“四世之后变成名相,亦何可悲”? [23]晚明藕益大师(1599--1655)亦非议窥基大师(632-682)有偏于名相之嫌。[24]虽如此,传统佛学中的名相之学始终是末流,其原因乃是佛学家们理解、研究和判决一切经典的终极依据--“四依止”,即“依法不依人,依义不依语,依智不依识,依了义经不依不了义经”,[25]它促使绝大多数佛学家们在理解、诠释经典时始终怀抱一种指向解脱的超越追求。[26]
  如今正相反,文献学的研究在佛学研究中蔚为大宗。这种研究由欧美的Max Muller和 Rys Davids等印度佛学专家首开风气,经南条文雄、高南顺次郎等人于19世纪末传入日本,在日本形成了强大的佛教文献学研究传统,最近又渐渐深入中国佛学界。由于现代佛教文献学研究者刻意忽视佛学之理趣,所以更容易走向极端文献主义。日本大多数佛学研究者就认为,“读佛学而不懂梵文,会一无是处”。[27]这样的观念显然是无法让人接受的。设若此,中国、朝鲜和日本古代许多不通梵文而靠汉语佛典成就(这种成就中很重要的一部分即对佛学的研探和丰富)的大德,岂不都是在行歪门邪道?相反,由于文献学研究难以深达佛学的宗(教理)与趣(解脱),即便是在文献学层面厘清了佛学的字、词、句等各种问题,也很难在佛学的意义世界中呈显其内涵及其与其它问题的关系,因为这需要研究者与其研究对象的意义世界的相互感通。熊十力先生曾说:“通梵语者,虽能诵梵本佛书,要于学理,不必能通。”[28]这对极端文献主义者倒不失为一剂醒脑药。
  (二)历史学的研究
  历史学的研究实际上是文献学研究的扩展,只不过这种研究不以文献为中心而以广泛的史事为对象,目的在于探明各种史事之间事实上的时空关系。由此,历史学发展出了一整套完整的方法。这套方法梁启超先生(1873--1929)在论及清代“朴学”学风时曾作过概括。他在讨论清代史学时说,清代史学“正统派之学风”,其特色可指者略如下:
  一、凡立一义,必凭证据。无证据而以臆度者,在所必摈。
  二、选择证据,以古为尚,以汉、唐证据难宋、明,不以宋、明证据难汉、唐。据汉、魏可以难唐,据汉可以难魏晋,据先秦、西汉可以难东汉。
  三、孤证不为定说。其无反证者姑存之,得有续证则渐信之,遇有力之反证则弃之。
  四、隐匿证据或曲解证据皆认为不德。
  五、最喜罗列事项之同类者,为比较的研究,而求得其公则。
  六、凡采用旧说,必明引之;剿说认为大不德。
  七、所见不合,则相辨诘,虽弟子驳难本师,亦所不避;受之者从不以为忤。
  八、辨诘以本问题为范围,词旨务笃实温厚,虽不肯枉自己意见,同时仍尊重别人意见;有盛气凌轹,或支离牵涉或影射讥笑者,认为不德。
  九、喜专治一业,为‘窄而深’的研究。
  十、文体贵朴实简洁,最忌“言有枝叶”。[29]
  此虽为论清代“朴学”学风,而实乃梁氏所倡“新史学”的方法的夫子自道,他的《佛学研究十八篇》就是以此为方法做出来的。[30]这中方法的要义是“无征不信”、“孤证不立”,亦即胡适先生(1891--1962)“十字真言”所谓“大胆的假设,小心的求证”。
  佛学的历史学研究具有非常重要的价值。佛教作为一种追求解脱的宗教,它始终视文字教门为方便,故凡有立说,皆注重佛法大义的彰显和阐扬,而不注重其历史;佛教大乘的无我利他精神,更使许多典籍连作者名都不署。[31]这无疑为我们了解佛学的来龙去脉带来了极大的障碍。历史学的研究能逐步揭开这些谜底,确实功德无量。以早期中国禅宗史言,在胡适之前,人们只能从《续高僧传》、《宝林传》、《祖堂集》、《古尊宿语录》等僧人集录的史传或语录中去了解,而这些典籍的记载要么过分简略,要么就根本不关心历史的真实性,故得到的都是一些似是而非、全按不得实的看法。胡适利用新发现的敦煌唐以前佛教文献,于20世纪二三十年代写出了《菩提达磨考》、《论禅宗史的纲领》、《禅学古史考》、《〈楞伽师资记〉序》、《中国禅学的发展》、《楞伽宗考》等论文,考出了早期中国禅宗史的大致历史面貌,使这段扑朔迷离的历史开始变成较为可靠的历史,这不能不归功于其“大胆假设,小心求证”的历史研究方法。
  但胡适先生对自己所使用的方法的有效性极为自信,对其限度则毫无觉察,甚至始终持守着一种“历史还原主义”的立场,他以为只有“通过训诂学的研究,吾人才能摆脱古人主观注疏的成见,而真正能了解古代典籍的原义。”[32]他更自信佛教史就是佛学研究的全部,除了历史的真实之外,其它一切都是谎话,直到20世纪50年代,他依旧说:“从敦煌所保留的语录看来,才晓得真正呵佛骂祖的时代,才知道以后的禅宗语录百分之九十九是假的。”[33]这表明,他对佛学所趣“一落言诠,皆成粪土”的“离言真如”始终没有兴趣,也没有能力契会。[34]像胡适之类以佛教史事为佛学全部的研究者亦不在少数。
  通达的史家并不会陷入这种“历史理性的傲慢”之中,他们深知在佛学的“史”与“教”之外尚有更深奥的意蕴不能在史事与文字中求,并对之怀有真诚的敬畏之心和同情的默应之感。汤用彤先生(1893--1964)就说:
  中国佛教史难言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深入人心。往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之汇讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相。古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。[35]
  他自己虽写出了《汉魏两晋南北朝佛教史》这样的佛教史经典著作,但仍然谦逊地承认:“自知于佛法默应体会,有志未逮。”[36]陈寅恪先生(1890--1969)对此亦有清醒的意识,他在论及“天台五时判教”时说:就吾人今日佛教智识论,则五时判教之说,绝无历史事实之根据。其不可信,岂待祥辨?然自中国哲学史方面论,凡南北朝五时四宗之说,皆中国人思想整理之一表现,亦此土自创佛教成绩之一,殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说,以历史语言学论,固为谬妄,而以哲学思想论,未始非进步者。”[37]
  他们于历史、哲学、宗教之间界限的深切领悟,对史学研究在佛学整体世界中的限度的明确认识,反过来又成就了他们那通达、高明的史识,使他们在从事历史表达时不停留于“罗列事象之同类者”,而努力洞察“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以说,他们的研究堪称以“教”(文献)与“史”(事象)为中心的佛学研究。与之相较,胡适之类的研究只算得上以佛教为题材的历史研究。
  (三)思想史的研究
  思想史的研究是指用知识论的立场来处理佛学中的各种思想素材的研究,它致力于在佛学的意义世界中理解与诠释个别思想观念或通过个别观念理解与诠释佛学的意义世界,主要运用逻辑分析方法对对象展开逻辑关联性和合理性考察。在理解活动中,思想史研究者可依其对研究对象及其所属本文整体性的一致性的理解提出有助于理解和诠释此对象的“理想类型”,还可以站在“价值中立”的立场对价值对象展开“价值关联”的描述。[38]就这种研究强调“理想类型”而言,它似乎应当属于我所谓哲学式的研究,其实不然。马克斯·韦伯(Max Weber,1864-1920)这样论述“理想类型”的众生:通过简单的“描述性的解析”而将那些概念分解为它们的成分这种做法是不存在的,或仅仅是表面的,因此关键的问题在于,这些成分的哪一些应当被看作根本的。如果我们应该尝试对概念内容做发生学的定义,那么剩下的唯一形式就是其意义在上面规定过的理想类型。[39]
  因此,所谓“理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念,这些概念由我们设想为事件之流中的不变者,作为发展赖以实现的历史个体”。[40]由于研究者对对象“根本成分”的理解各不相同,理想类型在理论上也就可以多种多样,但无论如何它们都是从“事件之流”的“有关联系”中抽象出来帮助理解和诠释对象的理论结构,也可以说这些理想类型都是属于“事件的有关联系”的意义世界的。这与哲学式研究的理想类型大异其趣,尽管两者都应该在诠释的立场上得到理解。
  如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣有所契应的话,这种研究是能很好地在佛学的意义世界中理解其个别思想观念的。反之,如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣少有默契,则此类研究就更容易堕入枝叶的讨寻和隔山隔水的推论。个中缺憾,不必举中国佛学研究的例子,只要稍一浏览日本和欧美的相关研究,便不难了知。日本佛学界的思想史研究遍及佛学各领域,大到整个佛学思想史,小到一个单一的思想观念,皆无不涉猎。然而,如吴汝钧先生所言,这些研究“除了少部分例外,都有一个共同点,即是太注意史的发展,而忽略了对意理的阐释”,像忽滑骨快天的《禅学思想史》,“就内容的祥尽与所收资料的丰富来说,目前恐仍无同类书能出其右。但此书亦有不少缺点,烦琐而外,更有不少论述,是不相干的,……作者对禅的本质、方法,及其思想演变,都未予以一概念的处理。”[41]像美国Sallie B. King教授的《如来藏思想是地道的佛教思想》一文则未免于后一过失。King教授写作该文是为响应日本松本史朗和谷宪昭两位教授对如来藏系佛学的责难,[42]她以世亲的《佛性论》为依据对如来藏思想给予了有力辨护,认为如来藏思想是佛教。但是,在响应松本和谷所谓“如来藏思想导致人们漠视社会不平等”之说时,她却说:“我们对佛性思想的提倡者的社会背景一无所知,但他们不大可能像某些贵格会教徒(Quakers)那样因自己的宗教观被毒打、监禁和绞死。他们为什么应当虑及必须在其著作中强调批判权威的重要性呢?”[43]King教授不知,松本和谷的上述责难对佛教(无论原始佛教还是大乘中观、唯识和如来藏)而言是不着边际的。佛教作为一种以解脱为最后归趣的宗教,其戒律学(伦理学)由顺世间的戒律(止恶修善)和顺解脱的戒律(从有漏善到无漏善或从相对的善到绝对的善)两部分构成。就重要性而言,它是以顺解脱的戒律为主的,至于顺世间的部分,它更多取随历史时空的不同而灵活适应的态度。因此,它改善人类不平等的方式主要并不是去进行道德甚至意识形态批判,而是从深观缘起的空智中发出慈、悲、喜、舍四无量心(慈悲心)来拔众生苦、与众生乐。这只是救度方式的不同,根本不能说佛教漠视社会不公。King教授对此亦无契会,于是才提出了这种与佛学精神风马牛不相及的解释。这差不多走向了思想史研究的反面,它对佛学性格的遮蔽远远甚于前两种理路的研究。类似这种情况,在此类研究中不胜枚举。
  之所以如此,我以为关键在于古代理论与现代理论之不同。加达默尔(1900--)在论及此一问题时曾说:“古代理论不仅观察现存的秩序,而且理论的含义还超出这种活动而指加入到秩序整体中去。”[44]金岳霖先生(1895--1984)谈到中国哲学特征时亦说,中国哲学中有人在,甚至可以说中国的哲学家就是其哲学的践履者。[45]这意味着古代理论不仅仅是人的一种理性活动和结果,更是其生活方式的一种表达。毫无疑问,佛学也是这样的理论。那么今天的理论呢?除少数例外,几乎都是在所谓“价值中立”立场上成立起来而与人的生命价值取向没有关联的逻辑认知活动及其结果。如果以掌握现代理论的方式去理解古代理论,就会遇到库恩所谓“范式”间的不可通约性问题。理论的不同范式之间本身是不可通约的,此即所谓“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理论,就要求我们转换范式。人人具有的来自传统的前理解结构使人可以实现范式转换,达到对于不同于自身所属范式的理解,并从这种理解中转出新知,此即所谓“人能弘道”。库恩本人就坦言,他在接触亚里士多德的物理学时,起初很不理解如此伟大的智者却提出了在今人看来明显错谬的物理学理论:“他那特有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢?他怎么会对运动发表那末多明明白白的谬论呢?”后来他才恍然大悟:“可以一开始就一贯采取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠的原著”,“领会了这种新读法,牵强附会的隐喻就成了自然主义的记录,许多明显的谬论也不见了。”[46]库恩的“采取另一种方式阅读”就是范式的转换,即放弃现代人固有的“知性傲慢”,以同情的态度进入古人的精神世界,按照他们的价值观和世界观思考他们的理论问题。
  对佛学研究而言,如果要以思想史的方法实现对佛学问题的有效理解,研究者就有必要实现这样的范式转换--从“价值中立”的立场转向“价值同情”的立场。
  
  四、哲学式的研究
  
  哲学式的佛学研究即将佛学视为一种哲学思想来研究,其出发点是研究者对宇宙人生之理的把握(这与前述思想史的研究从研究对象中提取“理想类型”颇异其趣),其所致力者为佛学理论(理)的理性根据以及其中具体思想之间的逻辑一贯性。由于这种研究实际上是研究者基于其哲学立常对佛学义理系统的重构,故其对佛学思想的分析与评价都深深受制于哲学立场的选择。
  现代中国佛学研究中,哲学式的研究一直是不大不小的一流。细查其史,又可分为三支:一支是以康德、柏格森等西方哲学解佛学者,此支前有梁启超、章太炎(1869--1936)、梁漱溟(1893--1988)等人,后有牟宗三(1909--1995)。梁启超在《近世第一大哲康德之学说》一文中处处以佛学解康德(反过来即是以康德解佛学),明确说:“以康德比诸东方古哲,则其言空理也近释迦。”[47]章太炎、梁漱溟与牟宗三可归为同聚,但他们与梁氏有所不同,他们都深明两者的本质差异,[48]章、牟二人更持佛学胜于康德等哲学之论,章太炎说:“取魏译《楞伽》、《瑜伽》及《密严》诵之,参以近代康德、萧宾诃尔之书,益信玄理无过《楞伽》、《瑜伽》者”。[49]牟宗三先生在《现象与物自身》一书中阐发了天台圆教“无执的存有论”后更明断:
  这就是天台宗的“本体界的存有论”,无执的存有论。同一三千法,执即是现象界的存有论,不执就是本体界的存有论。执与不执是约迷悟说,故本体界的存有论可能,智的直觉亦可能,而‘在其自己’之实相法亦可朗现也。“在其自己”之实相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈现。若脱离了此智如不二的三昧而仍说物自身,则物自身之存在仍是冥在,而冥在无在,物自身亦不可得而宝也。康德说物自身系属于上帝,又说实践理性可以近之,此即开一“非冥在”之门。唯不能朗现之,则对于人而言,它仍是冥在。故此,吾人须以中国哲学智能为准而融摄康德。康德非究竟也。[50]
  就成就而言,无疑以牟宗三先生的《佛性与般若》最为繁博与精深。第二支是以唯物主义解佛学者,这一支大多成立于1949年之后,而以任继愈先生主编的多卷本《中国哲学史》(隋唐)以及方立天先生的《佛教哲学》、赖永海先生的《中国佛性论》等著作为代表。第三支是以儒解佛者,其中首屈一指者当为熊十力(1885--1968)的《新唯识论》。
  哲学式的佛学研究直探佛理,往往能做出有系统、有层次、有深度、有广度的成就来,但就理解佛学而言,这类研究可能因为研究者立场的差异而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之论。这里不妨以熊十力先生的《新唯识论》为例加以讨论。
  熊十力先生是当代新儒家的开山祖师,他的思想一本于大易,建构的是即体即用的“体用不二”哲学。有趣的是,他的代表作命名为《新唯识论》,并主要是以佛学资源证成其系统的。这就存在一个对佛学的理解问题。由于熊先生对佛学文献的理解和取舍主要采取一种为我所用的态度,所以《新唯识论》1932年面世后,他就不断遭到中国佛教学者家的诟病,吕澄(1896--1989)先生甚至“视《新唯识论》如无物”。[51]吕先生的批评已有人做过专门研究,[52]这里仅围绕我的论题就印顺法师对熊十力先生的批评予以简要讨论,以见此类型研究的限度。
  1948年,印顺法师(1905--)写了《评熊十力的〈新唯识论〉》一文,该文第三年刊于香港,后收编于其所着《妙云集》下编之七《无诤之