推动中国佛学发展的“格义”方法

颂理 2009年10月16日 《佛教文化》

  晋宋时代《般若经》已经传入并译出,但除了不多的学问僧人,社会上的仕人真正能够理解的还不多。中国人要消化印度来的般若中观思想还需要一个历史过程。但试着用中国传统的抽象思维方式来理解和说明印度般若思想的尝试一直就没有间断。其中最有名的,我们现在知道有竺法雅、释道安、释慧远等人,他们对佛教中的名言概念(亦叫经中事数),尽量采用以往的中国经书来配合或迎合加以讲解,这就是一般所说的“拟配外书,著为条例”和意思,其目的是为了令听者或学人明白大致的含义。这就是以往人们常说的“格义”了。释道安自己早年借用过格义法,但他后来对此法颇为不取。称“先旧格义,于理多违”(《高僧传·释僧光传》)。后来的僧叡从西方著名学僧鸠摩罗什受学,他也说“格义违而乖本”(〈毘摩罗诘提经义疏序〉,既然“格义”从根本上违背了佛教要旨,那也就只能抛弃不用了。但说归说,实际上人们的认识过程,后人对于前人的学术的理解,对哲学的解释,都有一个站在既定立场来看待与说明的问题。这个既定的立场就取决于说明者或理解者以往的学养,这里也就已经始终贯彻了原来的文化思想传统。不由自主地,“格义”的方法也就仍然在使用,也就无意中延续着。同一时代,因为要理解般若的有无或空有意义,当时形成了“六家七宗”之说,再比这稍晚一些,还有流行于大江南北的各家师说,甚至隋唐时期兴起的诸多宗派教义,说到底也都不能脱离这“格义”的路子。只是人们不再公开肯定这一理解与诠释的路子而已。格义是诠释学的基本要素和思惟方式。没有格义,也就没有了思想概念的历史发展。就中国文化环境而论,格义永远是一个“古为今用”和“洋为中用”和过程和创造手段。
  晋宋时代的“格义”,主要指用《老子》和《庄子》中的义理比附佛经中的哲学玄论。《高僧传》〈竺法雅传〉说: “竺法雅……少善外学,长通佛义。衣冠仕子,或附谘禀。时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义,以训门徒。雅风采洒落,善于枢机。外典佛经,递互讲说。”传中所说的 “外书”、 “外典”,都指跟佛经相对的中国书 1。
  人们大都相信本传上这一说法,从而认为“格义”的理解方式为竺法雅所创。但慧睿《喻疑论》中提及 “格义”说:“昔汉室中兴,孝明之世……曾是像法之初。自尔以来,西域名人,安侯之徒,相继而至。大化文言渐得渊照边俗,陶其鄙俗。汉末魏初,广陵、彭城二相出家,并能任持大照,寻味之贤,始有讲次。而恢之以格义,迂之以配说。”以此而论,“格义”是汉魏以来早就有的旧习。作为一种普遍的认识方法,它当然应该是竺法雅以前就已经有的。
  竺法雅、康法朗、毗浮、昙相等人所行 “格义”,由于其作品今日不存,我们当然也就无从猜测细节。但是道安法师及支遁等人的文字,我们尚可得赡余泽。道安的〈安般经注序〉说:“安般者,出入也。道之所寄,无往不因。德之所寓,无往不托。是故安般寄息以成守,四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差,寓骸故有四级之别。阶差者,损之又损之,以至于无为。级别者,忘之又忘之,以至于无欲也。无为故无形而不因,无欲故无事而不适。无形而不因、故能开物。无事而不适,故能成务。成务者,即万有而自彼开物者,使天下兼忘我也。彼我双废者,寄于唯守也。”这是以《老子》的 “损之又损”、《庄子》的 “忘之又忘”及《周易·传》的 “开物成务”等义,比附佛学中的坐禅息念,这就是 “格义“。
  支遁〈大小品对比抄序〉说:“夫般若波罗蜜者,众妙之渊府,群智之玄宗,神王之所由,如来之照功。其为经也,至无空豁,廓然无物者也。无物于物,故能齐于物。无智于智,故能运于智……般若之智,生乎教迹之名。是故言之则名生,设教则智存。智存于物,实无迹也;名生于彼,理无言也。何则?至理冥壑,归乎无名。无名无始,道之体也。无可无不可者,圣之慎也。苟慎理以应动,则不得不寄言。宜明所以寄,宜畅所以言。理冥则言废,忘觉则智全。若存无以求寂,希智以忘心。智不足以尽无,寂不足以冥神。何则?盖有存于所存,有无于所无。存乎存者,非其存也。希乎无者,非其无也。何则?徒知无之为无,莫知所以无。知存之为存,莫知所以存。希无以忘无,故非无之所无。寄存以忘存,故非存之所存。莫若无其所以无,忘其所以存。忘其所以存,则无存于所存。遗其所以无,则忘无于所无。忘无故妙存,妙存故尽无。尽无则忘玄,忘玄故无心。然后二迹无寄,无有冥尽。是以诸佛因般若之无始,明万物之自然。众生之丧道,溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道,渐积损以至无。设玄德以广教,守谷神以存虚。齐众首于玄同,还群灵乎本无。”这也以《老子》的 “损之又损”、《庄子》的 “忘之又忘”义来讲佛经,自然也是 “格义”。
  当然义理的比附是一种学习理解或认识事物的方法。戏可以用中国传统的义理来比附佛经中的义理,也就可能用佛经中的义理比附中国固有的思想观念。我们可以试看支遁的做法。《世说新语·文学篇》注中, 有一段他对〈逍遥论 〉的发皲,他所以如此是当时的 “诸名贤寻味之所不得”———不太能够理解庄子的这种思想。于是他借社会上已经有一定认识的佛理来发挥庄子:
  “夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外。鷃以近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得。玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适,此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”
  这是以“空观”论“逍遥”对格义说的不足性的认识与批评是释道安法师最先提出来的。
  《高僧传·僧光传》说:释道光还在做沙弥的时候,曾经在外出游学的旅途中与道安相遇。以后道光受具足戒,便隐修于飞龙山中,再后来道安法师也到了飞龙山。“相会欣喜,谓昔誓始从,因共披文属思,新悟尤多。”道安提出: “先旧格义,于理多违。”以往前人的格义阐发佛理的方法,有许多地方是不符合佛法本义的。道光便说:“且当分析逍遥,何容是非先达?”意为不用批评前人。道安说:“弘赞理教,宜令允惬,法鼓竞鸣,何先何后?”宣传佛法,一定要充分而准确地说明其中的含义。既然是以真理为准,大家的目的都是为了准确传达佛旨,有什么前贤后人可分,何必忌讳批评前人呢?顺便说,这里的“先达(先达于佛道者)”,指竺法雅。释道安和竺法雅曾经是同学,都师事佛图澄。竺法雅后立寺于高邑,以 “格义”训门徒。释道安深觉不妥,才有 “格义“违理云云。尽管他批评竺法雅,但道安法师以往也用 “格义”;只是到了飞龙山,积学有得,反省过去,他才体会到先前的“格义”于理多违。释道安在〈道行经序〉中说过:“然凡谕之者,考文以征其理者,昏其趣者也;察以验其义者,迷其旨者也。何则?考文则异同每为辞,寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致,为旨则忽其始拟之义矣。”佛经中的大义不应拘泥于文字本身,不应于字句上执迷。格义,就是泥于字句表面而满足于简单的联想与比类。真正得到佛语要旨的人应该 “若率初以要其终,或忘文以全其质者,则大智玄通,居可知也”。其实,道安法师在这里没有兼顾另一事实:若非从字句入手,初学者根本无从把握内容。凡学佛的人,一开始哪里知道什么是“理趣”所在,什么是本旨要义呢?他只是强调不要拘泥于字句的这一面罢了!
  释道安之后,释僧叡又撰写〈毗摩罗诘提经义疏序〉,他也批评 “格义”:“自慧风东扇,法音流咏已来,虽曰讲肄,格义违而乖本,六家偏而不即。”他是鸠摩罗什的弟子,从学时间久,深得什公法义,对旧有 “格义”学以至六家七宗之说,都能看到其中的不足之处。格义之治学方法,自道安、罗什以后,便逐渐废弃了。但如前所说,人们在认识事物的过程中始终是离不开格义的,尤其是面对新的外来思想和理论时,不自觉地就会采用格义方法。人们认识事物的途径总是从已知到未知,总是根据已知的东西为立足点去观察考量比较新的事物与观念。这是不可能避免的认识方法。除非积习甚久,成熟于心,格义或比附永远是认识初级阶段的工具。
  道安、僧叡之后,“格义”之法并未完全消失。原先以《老》《庄》等书义理拟配佛经义理的风气仍然存在。诠释《般若经》各有心解的“六家七宗”2便是如此。据吉藏的《中观论疏》说:“什法师未至长安,本有三家义。一者释道安明本无义。谓无在万化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在未有;若诧心本无,则异想便息……详此意安公明无者,一切诸法,本性空寂,故云本无……次深法师云: “本无者,未有色法,先有于无,故从无出有。即无在有先,有在无后,故称本无。此释为肇公〈不真空论〉之所破;亦经论之所未明也。”本无宗所说的 “无在万化之前,空为众形之始” “未有色法,先有于无,故从无出有”,就是《老子》“天地万物生于有,有生于无”的意思。
  吉藏同疏又说到第二种即色义。即色有二家说:一者关内即色义。明即色是空者。 此明色无自性, 故言即色是空,不言即色是本性空也……次为支道林著〈即色游玄论〉,明即色是空,故言即色游玄论。此犹是不坏假名,而说实相,与安师本性空故无异也。即色宗二支,一说色无自性(无实在性),一说色本性空。前者仍得根源于本性空说(由本性空说而推及色无自性说),后者全然与本无宗主张无异。这也没有离开《老子》“有生于无”命题。
  吉藏同疏又说第三种即温法师的心无义。“心无者,无心于万物,万物未尝无。此释意云:经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳。不空外物,即万物之境不空。”心无宗所强调的 “无心于万物”,根据的是《老子》的 “无我”、《庄子》的 “外物” “外身”之说。
  吉藏说:此四师(道安、法深、支遁、法温)即晋世所立矣。爰至宋大庄严寺昙济法师著《七宗论》,还述前四,以为四宗。第五于法开立识含义。“三界为长夜之宅,心识为大梦之主。今之所见群有,皆于梦中所见。其于大梦既觉。长夜获晓,即倒惑识灭,三界都空。是时无所从生,而靡所不生。”识含宗以为一切有都是心识所生的虚幻相,如梦中见万物,觉后都空。这表面上不涉及 “无”或 “空”形上观念,而纯就识变观念立论,但实际上它已经假定了本性空,不然心识幻相就没有“挂搭”处。这自然也是《老子》学说的衍义。
  吉藏同疏又说第六幻化宗的壹法师主张:“世谛之法,皆如幻化。”是故经云:“从本以来,未始有也。”幻化宗从一切对象为幻化来说空3,这基本上跟识含宗的主张没有什么差异,也是由《老子》有从无出的说法转化而来。吉藏又说第七家缘会宗即于道邃的主张:缘会故有,名为世谛。缘散故即无,称第一义谛。以缘会解释万有皆空4,跟识含宗、幻化宗的主张稍异,但其骨子里并不离“有生于无”的思想模式。《老》《庄》形而上学的影响太深了!
  至如僧肇一辈的鸠摩罗什所传龙树《般若》学诸师,代表了北方一系的般若思想家,他们其实也不离《老》《庄》。僧肇自己的〈宝藏论〉说:夫本际者,即一切众生无碍涅盘之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者?但为一念迷也。又此念者从一而起,又此一者从不思议起,不思议者即无所起。故经云: “道始生一,一为无为。一生二,二为妄心。”以知一故,即分为二。二生阴阳,阴阳为动静也。以阳为清,以阴为浊。故清气内虚为心,浊气外凝为色,即有心色二法。心应于阳,阳应于动。色应于阴,阴应于静。静乃与玄牝相通,天地交合。故所谓一切众生,皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二,二生三三即生万法也。既缘无为而有心,复缘有心而有色。故经云: “种种心色。”是以心生万虑,色起万端,色起万端,和成三界种子。夫所以有三界者,为以执心为本,迷真一故,即有浊辱,生其妄气。妄气澄清,为无色界,所谓心也。澄浊现为色界,所谓身也。散滓秽为欲界,所谓尘境也。故经云:“三界虚妄不实,唯一妄心变化。”夫内有一生,即外有无为。内有二生,即外有有为。内有三生,即外有三界。既内外相应,遂生种种诸法及恒沙烦恼也。
  《老子》中有 “道生一,一生二,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”的说法,僧肇藉来讲世界的起源,并进而以阴阳配身心。他的三篇名著文章:〈不真空论〉、〈物不迁论〉、〈般若无知论〉其实都是基于同样的思想理路。说一切事物的不真所以才空的道理,他这么发挥“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有。有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚。虽有而非有,有者非真有。若有不即真,无不夷迹, 然则有无称异,其致一也……所以者然,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也。若有不自有,待缘而后有者,故知有非真后无也。真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无。以明缘起故不无也…… 然则万法果有其所以不有,不可得而有。 有其所以不无,不可得而无。何则?欲言其有,有非真生。欲言其无,事象既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹矣。故《放光》云:“诸法假号不真,譬如幻化人。非无幻化人,幻化人非真人也。”这里我们要注意他说的“因缘凑合而生”,是借道家的“禀阴阳虚气而生”,已经离开了印度般若学中的因缘本义。
  僧肇发挥一切世间并无运动的“物不迁”的理论是这么说的:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来。静而非动,以其不去……既知往物而不来,而谓今物而可往。往物既不来,今物何所往?何则?求向物于向,于向未尝无。责向往于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来。于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔。今物自在今,不从昔以至今……是以言往不必往,古今常存,以其不动。称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来,故不驰骋于古今。不动,故各性住于一世。”一切事物从根本上说既然虚假不真,也就只是空幻的诸缘凑泊,当然也就没有运动与变化。
  僧肇又发挥“般若无知”和思想说:“是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也……然则智有穷幽之鉴而无知焉,神有应会之用而无虑焉。神无虑,故能独王于世表。智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事。神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷。无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无。存而不可论者,其唯圣智乎?何者?欲言其有,无状无名。欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照。无状无名,故照不失虚……是以圣智之用,未始暂废。求之形相,未暂可得。故《宝积》曰:“以无心意而现行。”《放光》云:“不动等觉而建立诸法。”既然相对于认识主体智慧(即般若智)而存在的一切事物对象都是虚幻不真的,无运动变化的,那么,真正的般若智当然只是虚寂而无为的,在不知不动的状态上它才真正是无所不知无所不照呢!这正应了《庄子》中“圣人之用心若镜”的意思5。
  格义,不仅涉及道家的书籍与义理,更涉及一切先于佛教传入时就存在于中国文化传统中的思想观念。例如,对涅盘学能够孤明先发的竺道生,就援儒家义比拟佛理。《高僧传·竺道生传》说他能够“生剖析经理,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛。”其实这种人人都有的佛性,人皆可以成佛的主张,也就是〈孟子〉“人皆可以为尧舜”的另一表述,同样的思想,在《荀子》则成为“涂之人可以为禹”。《高僧传》中的竺道生本传还说:“生既潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:‘夫象似尽意,得意则象忘。言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。’于是校阅真俗,研思因果,乃立‘善不受报’、 ‘顿悟成佛’。” 道生以经中语言文字为筌,忘筌取鱼,直探本源而讨论大道。从譬喻方法到精神体悟说起来都与格义的途径有不可分的关系。再看稍后的“神不灭”、“三世轮回”之类的讨论,无论教内的信徒释慧远、宗炳等人,还是主张“人死如灯灭,神识不能长存”的对立面,在争论当中,都是从现在的传统文化思想和既然有的哲学观念出发来参与讨论的。再说远一点,像〈大乘起信论〉这样的重要作品与思想阐发,不也都是既本于中国思想又发挥印度观念的产物吗?
  来自印度的佛理,无论原始佛教的四阿含,还是后来的大乘经典,其中的一切佛教观念: “三法印”、“四谛”、“十二因缘”都有一个逐步传入中国社会,人们对它们的理解也有一个不断深化、不断丰富的过程。我们可以说这是一个不断趋近于正确理解原本意旨的过程,但更可以说是一个理论体系在中国环境中不断发展推进的过程。哲学思想和观念,同宗教的思想观念一样,作为一个符号一种文化外形,其内涵是抽象的也是可以变动的,具有极宽广的包容性。这包容就有三个含义:一是它容纳了人们对待新事物处理新事物之先的知识积累,它们包容了既定的思想框架和模式,这种模式和内容作为一种工具存在着,是人们认识的前提和深化的基础;其二它容留了异文化的潜在信息,这种信息只能用传入地区的固有语言来作尝试性的表述。其三它容留了极大的发展与变动的空间,也就是创造性发展的可能性,正是它使得多元的诠释成为可能。格义的思想认认识活动就依存于思想观念的这样三个物性。正因为如此我们很难说哪一种思想是原来的真正原汗原味的,哪一种思想又是本土的,或者是完全与舶来的观念不相容的、全新的、史无前例的。一切哲学的抽象的思惟,一切宗教思想的发展都不免有一个接受、继承、增补、添加与发展创造的过程,格义就是这一过程中必不可少的环节。格义是某种猜测、试图把握,格义是对尚属陌生的思想观念(义理)的读解,没有格义无从体会义理观念;而若没有对异文化的理解和最终的融会贯通,就不可能在这样的基础上再作诠释,也就绝对说不上创造与发展。中国佛教所以后来有八宗之多,禅门所以有五家七宗,但从思想的冲突和分衍来看,自始至终都包含有一个接触、理解、创造的内容。创造是再诠释,再诠释的如果是杠杆,其支点就是格义。
注释
1 另有所谓 “连类”一法,《高僧传》 “释慧远传”说: “释慧远……博综六经,尤善《庄》《老》……年二十一……时沙门释道安,立寺于太行恒山……远遂往归之……年二十四,便就讲说,尝有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类,于是惑者晓然。”这种 “连类”法,类似“格义”的拟配外书,彼此应该没有本质上的差异。
2 所谓六家指哪些,可见于僧叡的〈毗摩罗诘提经义疏序〉。据汤用彤先生研究,从他书中尚存的昙济《六家七宗论》说,计有本无宗(本无异宗)、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗。安澄《中论疏记》说: “梁释宝唱作《续法论》云:“宋释昙济作《六家七宗论》,论有六家,分成七宗:一本无宗,二本无异宗,三即色宗,四心无宗,五识含宗,六幻化宗,七缘会宗。六家者,于七宗中除本无异宗也。”有人传云:“此言不明。今应云,于七宗中除本无宗,名六家也。” 其实,本无宗、本无异宗本来从一家分出。
3 幻化宗所说的空仅及万有,而不涉心神。安澄《中论疏记》:“玄义云:第一释道壹着《神二谛论》云:一切诸法,皆同幻化。同幻化故,名为世谛。心神犹真不空,是第一义。若神复空,教何所施?维修道隔凡成圣,故知神不空。”
4 安澄《中论疏记》中,“玄义云:“第七于道邃著《缘会二谛论》云:缘会故有是俗,推拆无是真。譬如土木合为舍,舍无前体,有名无实。故佛告罗陀,坏灭色相无可见。”该缘会宗的立场也主张万有虽空但心神并不空。
5 僧肇以《庄子》是非义来解释佛经。僧肇《维摩经注》说: “夫以道为道,非道为道者,则爱恶并起,垢累滋彰。何能通心妙旨,达平等之道乎?若能不以道为道,不以非道为非道者,则是非绝于心,遇物斯可乘矣。所以处是无是是之情,乘非无非非之意。故能美恶齐观,履逆常顺。和光尘劳,愈晦愈明。斯可谓通达无碍,平等佛道也。”



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