“生产化”与“学术化”——巨赞法师的现代新佛学思想及其实践

作者:李向平 2008-12-08 来源:巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文

  巨赞法师(1908-1984),原籍江苏江阴,俗姓潘,名楚桐,字琴朴。精研三藏,博通二乘,才高识远,解行相应。他不但精通佛典,对先秦诸子,宋明理学和西方哲学、甚至是马克思主义以及诗词歌赋,莫不广为涉猎。他一生追求进步,积极参与社会革命活动,并立志于佛教改革,可以说是继太虚法师之后二十世纪中国佛教改革的代表人物。
  巨赞法师青少年时期就具有强烈的爱国思想。他于江阴师范学校毕业后,继入上海大厦大学,在校中结识田汉同志,秘密参加革命活动。1929年,回江阴任金童桥小学校长,以此作为掩护,负责东乡的组织宣传,积极开展地下工作,事泄,被国民党江苏省党部下令通缉,险遭逮捕。1931年,经太虚大师介绍,他到杭州灵隐寺依却非老和尚披剃出家,法名传戒,字定慧,后改名巨赞。同年,在宝华山隆昌寺受具足戒。
  巨赞法师出家后,究心法义,遍览群经,对法相、唯识、天台教观、华严义理、四论、禅宗等致力尤多。1933年进入支那内学院深造,后应聘于重庆汉藏教理院任教,厦门闽南佛学院。。巨赞法师学识渊博,通晓五种外语,研读过七千卷大藏经,对古今中外文史哲学均有极深的造诣,曾经写下了一百多万字的读经笔记。
  巨赞法师是当代名僧,青年时代秘密参加党的地下活动,遭国民党通缉。抗战期间在湖南成立南岳佛道救难协会,于桂林创办《狮子吼》月刊,积极投身抗日救亡运动。巨赞法师不仅仅是一个佛教学者,还是积极参与社会活动、重视人生实践的进步宗教家。历任广西佛教会、浙江佛教会秘书长、武林佛学院院长。新中国建国后任中国佛教协会副会长、中国佛学院副院长、全国政协常委,《现代佛学》、《佛音》主编等职,乃新中国佛教协会主要发起人之一。
  巨赞法师精研三藏,学贯中西,一生追求民主,立志佛教改革。他的爱国主义思想和献身佛教改革的精神,为海内外各界所推重。巨赞法师十分关注现实,力图推行新佛教实践,是有现实价值的,并对当代中国佛教的发展建设具有积极意义。巨赞法师是中国“现代新佛学”奠基人,同时也是新中国佛教事业的开拓者之一。
  虽然江苏古籍版的《巨赞文集》前言,曾对巨赞法师的佛学思想做有五方面的归纳:一、印度佛教的研究,二、中国佛教的研究,三、佛教现代化的研究,四、佛学问题的争鸣,五、佛教实践的研究。这种归纳,应该说是比较准确地勾画出了巨赞法师佛学思想的内容。然而,综观巨赞法师的一生及其佛教思想的演进,他的现代新佛学思想应当是他佛学思想的主脉,舍此则难以全面把握巨赞法师的佛学思想。为此,本文拟集中讨论巨赞法师的“现代新佛学”思想及其演变逻辑,进而以分析二十中国佛教的改革路径、当代中国人间佛教的实践模式。
  本文认为,巨赞法师的佛教改革思想,可以1949年作为分界线。1949年前,应当为巨赞法师佛教改革思想的发轫期,求改革与救亡之中,注重于佛教信仰的应时与救世,希望以佛教菩萨行济世救亡,进而明确提出了“生产化”与“学术化”两大主张,直接承继了太虚法师发动的佛教改革思想;1949年之后,应当为巨赞法师佛教改革思想的后期发展,致力于佛教改革思想的社会实践,求佛教改革对政治变迁的积极配合,在组织全国性的佛教组织与佛教社团建设的同时,具体实践他提出的“生产化与学术化”两大改革主张。
  然而,在中国社会历经了三十年的改革开放之后,二十世纪中国佛教的发展与变革,却应当以佛教的社会化作为基础,进而继承始自太虚、巨赞等人的佛教改革思想遗产,对当代中国佛教的人间化发展成果进行多重的整合。
  一.求改革于救亡之中
  巨赞法师的佛教改革思想,基于他在支那内学院等地的学习与修行,但却成熟与抗战救国的运动之中。
  1938年5月7日,巨赞法师组织并参加了在南岳祝圣寺召开的“佛道救难协会”的成立大会。这是一次很独特的会议,墙壁上贴着许多标语,其中比较醒目的有“发扬佛陀大雄无畏的精神来救国”,“救国即是学佛,学佛必须救国”。此次会议,除了到会的各界来宾外,还有一百多个穿着黑衫裤的排列的很整齐的僧兵。
  在悠扬雄壮的军乐声中,会议报告了这次会议的时代意义,宣读了成立大会的宣言,宣布了“救难不忘修道,修道不忘救难”的主旨。同时规定了以下的几个任务:一、唤起全世界佛道同人,以正确的佛道的理论,来训斥侵略战争的不合理,从实际行动上,策动国际佛道信徒的反侵略运动。二、充分运用佛道理论唤起敌军士兵的反省和同情,告诉他们佛祖、道祖是爱护和平正义的,不要打中国人的,中国人民和日本人都是兄弟,我们应当互相携手,共同打倒侵略的法西斯军阀,为国际的和平正义而奋斗。三、协助政府,扩大国民精神总动员的实施。四、站在佛道同人岗位上,从事一切救难工作(如宣传、救护、慰劳及其它战时服务)。
  对此,叶剑英同志曾经发表演说:“在沦陷区被残杀的佛道同志,再看我们此地佛堂的被狂炸,就连放生池里的鱼鳖也都遭了殃。因此你们要知道,你们是生活在人间,不是在天堂,你们所日夜苦国的灾难,你们也正是一样的身受到,因而你们就必定会自动的参加到抗战的阵线中来。就是佛道是反对侵略的,我们还希望这个伟大的组织能发展扩大成为全国性的组织。……”叶剑英的讲话,实际上是应了中国社会急遽的变化,本着中国共产党对佛教的要求,希望把佛教组织成为一个全国性社会组织。
  会上,巨赞法师致以答辞,并报告了“佛道救难协会”的组织大纲:本会本大乘救世精神,尽国民应尽天职,集中僧道力量,参加战时工作,以期挽救国难为宗旨。佛教青年服务团和佛教流动工作团被长沙群众称为“和尚兵”。在参加长沙市“七七”二周年扩大纪念会期间,巨法师废寝忘食,连夜赶写了《告全国同胞书》及《为欢送出征壮丁告同胞书》。
  巨赞法师在《告全国同胞书》指出,佛告诉我们说:“像你们这样牺牲了个人的幸福而为国家民族艰苦奋斗的战士,就是人类的救星,就是‘因位的菩萨’,一定得到佛的默佑……我们就会跟着来,把日本强盗驱逐出去……”因此,“牺牲小我而为国家尽忠,为民族尽孝,乃是最上算的事业。在精神方面决定了动员的步伐,物质方面就统制生活,实行像佛家的苦行主义。老实说,只有苦行才是牺牲的表现,才能实际做救亡工作。”
  正是这种救国救亡运动的迫切要求,使巨赞法师萌生了组织佛教界的观念,自觉而不自觉地继承了太虚法师提出的佛教改革思想,特别是在佛教组织的建设方面,巨赞法师很希望能够借助于抗战救国的时代要求,把佛教的制度改革推动起来。这就是要“……把各地的佛教徒组织起来,拉到抗战的阵线里去。”既是全面抗战、全民动员的时代,同时也是新佛教运动的发轫之机。所以,“有了全国性质的佛教徒抗战团体,各省各县,都可以依法组织起来。”[1]在此层面,巨赞法师把佛教徒组织起来的设想,实际上就可以视为是太虚法师教制改革思想的继承与发扬,并且能够借助于抗战救亡的时代需求而付诸于社会实践了。
  1939年4月,巨赞法师又决定组织“佛教青年救亡团”(后改称佛教青年服务团,又简称“佛青”)。4月23日召开了200多名僧、道教徒的动员大会。巨赞等人因此组织了“南岳佛道救难协会”。佛青的爱国行为和社会意义,非同一般,社会各界深受感染,并且给予了高度的评价和欢迎,称他们是“和尚兵”。于是,各报刊纷纷报导佛青的动态和消息。湖南动员委员会和《国民日报》专为佛青举行招待茶会,以自资鼓励;全国佛教刊物《海潮音》编发了法舫法师的文章,称“湖南佛教救亡运动,是全国佛教徒的模范”。
  1940年,巨赞法师抵达广西桂林,住月牙山,任广西佛教会秘书长,并与道安法师创办《狮子吼》,继续宣扬抗战救亡的爱国理论与佛教革新运动,有力地推动了佛教界抗战救亡的活动。太虚法师曾题诗赞扬《狮子吼》,说:“五夜阵风狮子吼,四邻鞭爆海潮音。大声沸涌新年端,交织人天祝瑞心。”把《狮子吼》和《海潮音》相提并论,说明太虚法师对《狮子吼》的评价和重视,说明了《狮子吼》杂志在倡导佛教改革方面的重要性。
  在这具有改革倾向、致力于救国救亡的《狮子吼》佛教杂志上,巨赞法师采用不同署名方式,为《狮子吼》撰写有《略论空有之诤》、《中论探玄记》、《唯识甄微》、《瑜迦师地论真实义品提要》、《学佛十讲》、《宗门文献目录》、《东坡与禅》、《新佛教运动的回顾与前瞻》、《新佛教运动的中心思想》、《从佛教青年服务团到湖南抗敌后援会》等文章。其中,他的《新佛教运动》一书,是他一生著述中最有特色的部分。这些重要著作,贯穿着他恢复佛教真精神,“佛法在世间,不离世间觉”的主旨。可以说,巨赞法师在主持《狮子吼》的时候,深化了佛陀慈悲本旨和新佛教理论的探讨及实践,从而为他1949年以后,开展新中国佛教的改革事业奠定了思想基础。
  1940年代初,正值抗日战争紧张期间,住持在广西桂平西山龙华寺的巨赞法师和觉光大师,为了组织全县的佛教徒参加抗日工作,成立了广西桂平佛教分会。依据这一佛教组织,巨赞经常向佛教徒宣传抗日工作,一年一度举行“悼念阵亡将士”,“救难息灾”水陆法会,内护菩提,外护疆土,祈求抗战胜利和世界和平,发动信徒捐款支援前线。与此同时,他们还积极推行新佛教运动,巨赞法师撰写了《桂平的西山》一书,向国内外介绍桂平的形势与名胜,提出建设西山的宏伟规划,倡导改革僧制,推行新佛教运动,目标是“学术化”,“生产化”。
  巨赞法师认为,“学术化就是提高僧众的知识水准,博学慎思,研究凡世的一切学问,恢复僧众在学术界原有的地位。生产化就是要求僧众的生活自给自足,根本铲除替人家念经拜忏化缘求乞的陋习。”为实现这两个目标,他把桂平西山的李公祠和水月宫改为居士林,举行女众佛学班,亲自讲授佛学知识;设藏经楼,开办五明图书馆,供教徒和游客阅览;垦复棋盘石名茶10多亩,种上茶种100多斤,还计划在西山上分区种植桐树、柿树、蓖麻及各类果树,以期在三四年内达到自给自足。
  二.太虚改革思想的承继与改进
  巨赞法师的佛教改革思想,受益于太虚法师,但又有所改进。巨赞法师认为:“太虚法师的整理僧伽制度论,是前二十几年的东西,有许多议论失去了时代价值,需要修改。我以为整治僧制,应该确定两个目标:一、生产化;二、学术化。”[2]
  为此,巨赞法师在1941年撰写了《新佛教概论》,提出今后的佛教改革,应遵循“生产化”和“学术化”的两大方针,以发扬“一日不作,一日不食”的农禅并重传统,组织寺僧参加日常生产,以革除佛教界存在的追求安逸享受,耽于懒散,脱离民众的弊端;以发扬中国佛教重学术研究的传统,倡导僧人进行佛学研究,来阐释佛教的博大精深的教理,弃伪存真,增进佛教的文化品位,实践大乘菩萨的济世精神。他进而提出改革僧迦制度,改进佛教教育,整顿寺院,积极培养僧才的建议。
  虽然革新佛教、改善僧制的夙愿,在救国救亡的过程中,经过巨赞法师的努力,已经得到了一定实现,呈现了一定的社会影响,但是,巨赞法师的佛教改革思想,也一度成为佛教界一些守旧老僧人的众矢之的。这是因为巨赞法师参写有一篇通讯,发表在湖南衡阳《大刚报》上。该文报导了贵州省主席张治中在黔厉行改革,将一些寺庙、祠堂、改为学校、义仓、工厂。然而,无论如何,此时的巨赞法师已经与太虚法师提倡的佛教改革运动密切呼应,对推动当时中国佛教界的有识之士重视和思考佛教改革,发挥了重要的作用。
  抗战的时代要求,促使佛教界感到了传统佛教一盘散沙的无力。也正是因为传统佛教与时代要求的距离,使巨赞法师能够深入考察社会各个阶层的思想底蕴,坚定了他继承了太虚法师佛教改革的思想,构成了他欲以彻底改革佛教的夙愿,并且在“生产化”与“学术化”两个口号基础,撰成了约二十余万字的《新佛教理论》。
  《新佛教理论》的基本内容是:过去的佛教和封建主义血肉相连,具有密切的关系,佛教徒的思想行为受封建思想的影响很大,不少是迷信的落后的。因此,要排除佛教中封建迷信的毒素,剔除其糟粕,吸收其精华。
  必须用科学的历史观点,在理论方面研究大乘教理,才能弃伪扬真,澄清思想;在行为方面,要发扬菩萨的积极精神,无我除执,以之实践理论。此外,巨赞法师对于僧迦制度、僧迦教育的改革,僧迦人才的培养,寺庙的管理和整顿,经典、文物的保管和整理,佛教界的因循守旧的积弊如何革除等等,在这本书里都有详尽系统的阐述。对于广建坛场、聚众讽诵,以做佛事为衣食之资,巨赞法师尤为反对。他一向力主佛教徒要参加劳动生产,自食其力,发扬古德“一日不作,一日不食”的美德,恢复释迦牟尼原有的光明和佛陀的优良传统。在他看来,佛教界只有这样进行改革,才能不至于被时代与社会淘汰,才能适应时代的需求,才有自己安身立命之处,才能体现“生产化”,“学术化”的宗旨,继承太虚开创的佛教改革使命。实际上,巨赞法师关于佛教改革的思想,已经以生产化与学术化的两大主张,推进了太虚法师的佛教改革思想,并奠定了社会实践的可能性。
  1942年,巨赞法师离开桂林,卓锡桂平西山,任该地华龙寺住持。现为香港佛教联合会会长的觉光法师,也同在该寺。念念不忘抗战救亡的巨赞法师,一到桂平,即组织佛教徒举行隆重的悼念抗日阵亡将士水陆法会,借以激发人们救国热情,开展各项抗日活动,不久写出了长达一万多字的《桂平的西山》。
  巨赞法师在这篇文章之中,再次倡导佛教要革故鼎新,再提“学术化”,“生产化”两个口号。巨赞法师明确指出:“学术化在于提高僧众的知识水准,博学慎思,研求入世出世一切学问,恢复僧众在学术界原有的地位。生产化则求生活之自给自足,根本铲除替人家念经拜忏化缘求乞的陋习,如此则佛教本身可以健全,然后才能适应时代,谈得上对国家、社会做出贡献”。[3]
  巨赞法师为实现他的佛教革新主张,即以桂平西山作为改革的试点。“所以目前最要紧的,是找一个新佛教运动的据点,有了据点,才能集中人才,分工合作。话又要讲到广西省佛教会。他,虽然只有短短一年多历史、三百多会员,似乎够不上做新佛教运动的根据地。特别是由于他本身没有阻力,党政界的开明,加上文化界的热流同情,我们想在这里建立新佛教运动的基址。目前,假定能够找到会址的话,马上可以集合一部分去年湖南参加工作的青年同志,来完成「佛青」、「救佛」、「抗佛」未完成的工作。同时想应用生产化、学术化的原则,组织一个实验丛林,全国为佛教界之倡。”[4]
  为了建设这一佛教改革试点,巨赞法师在佛教学术化方面,首先成立了桂平佛教协会,会员二百余人,有蒋慧澄、黄慧光、谢慧跃,刘慧怡等,自任会长,开展各项学术性活动。接着在李公祠和水月宫设佛教居士林,附设五明图书馆,作为佛教徒学艺的处所。在生产方面,他和觉光法师开辟和扩大西山茶园,研究制茶方法,以提高西山山茶的产量和质量,同时也增修西山风景点,开拓林园,扩充旅游事业。
  1946年,法师回到杭州灵隐寺,任浙江省及杭州市佛教会秘书长,对佛教界内幕有了进一步的洞悉,当时浙江省主席沈鸿烈及民政厅长杜伟,曾先后多次鼓励法师草拟改革省、市佛教教务的计划,法师深感倘若没有社会的彻底改革,佛教内部的改革也是难以实现的。在国民党旧制度统治下面侈谈改革,更无异缘木求鱼,是办不到的。
  逝世于1947年的太虚法师,曾经痛感他的僧伽改革运动史的失败,而巨赞法师尽管也能以佛教之生产化与学术化,改进了太虚法师的佛教改革思想,并且在一定程度付诸于具体的社会实践,但是,巨赞法师也和太虚法师一样,无不感到推行佛教改革的无能为力。不同的是,巨赞法师在1949年之后却能够将此佛教改革的使命,借助于新中国成立之后各种条件,付诸了大规模的社会实践,把教理、教制、教产之三大革命,整合成为佛教界的生产化与学术化,并同时嵌入了当时中国社会的单位体制之中。
  三.政治化:生产化与学术化的隐形逻辑
  早在解放战争的最后阶段,巨赞法师受中国共产党有关领导的委托,就已撰写出新中国佛教的改革方案,并设法转给了党组织。北京解放以后,他又联合佛教界的领袖和有识之士,上述毛泽东主席和党中央,对新中国佛教改革提出若干建设性意见,再次提出以“生产化”,“学术化”,以树立佛教正信,革除旧佛教中的封建糟粕,改进佛教组织,使佛教适应新中国的社会环境,为建设新中国做出贡献。
  1949年,中国人民民主革命的胜利,是历史上最光辉、最伟大的一次革命。巨赞法师与佛教界同人一致欢喜赞叹,踊跃爱戴。与此同时,巨赞也深感佛教在中国社会虽有一千八百多年的历史,与中国社会、文化的方方面面,虽也曾调和融摄,但在封建社会的长期统治下,不免逐渐变质,近三十年来虽也进行了一些改革,但是毫无成绩。
  为此,巨赞法师一方面酌度内情,因时适变,会同周叔迦老居士等创办大雄麻袋厂,筹备大雄印刷厂,组织僧尼参加劳动生产树立了一个良好的榜样。另一方面,巨赞法师还与陈铭枢先生创办了《现代佛学》月刊,协助政府宣传党的宗教政策,这对稳定当时的佛教界人士的情绪起了和重要的作用。在成立中国佛教协会和中国佛学院,收回广济寺等等一系列重大工作上,巨法师多次上书中央有关领导,尽了最大的努力,做出了重大贡献,并得到过毛泽东主席的亲笔复信。
  在北京经过一个多月的考察和广泛的探讨,巨赞法师草拟了中华全国佛教整理委员会和筹备会的章程,送请中央统战部核夺。在取得北京佛教界认同的基础上,经巨赞法师执笔,以北京佛教同仁的名义上书毛泽东主席,再次提出了“生产化”、“学术化”两大改革佛教的主张。
  巨赞法师提出的“生产化”,“学术化”两个口号,是他作为当时中国佛教界的领导人,重新组织佛教改革,改革佛教一切制度的基本目标。在他看来,佛教之生产化,可以打破旧时各寺院封建的经济组织;而佛教之学术化,则加强佛教徒对于佛教的认识和正信,以破除迷信。
  实行生产化,“可以打破旧时各寺院封建的经济组织;”实现学术化,“则加强佛教徒对于佛教的认识与正信以破除迷信。”其基本的主张,是毁弃“封建的组织与迷信的愚昧”,并体现为两大用意。一是可以完全流露佛教革命的本质;一是争取落后民众参加革命队伍。[5]封建的组织与迷信的愚昧既已毁弃,佛教革命的本质,才能完全流露,对于争取佛教信徒参加革命队伍,不是没有帮助的。
  依据巨赞法师的设想,新中国的新佛教应当具有一个新的建设运动。现在社会的各阶层都有崭新的姿态,惟有佛教团体还是那么封建,那么死气沉沉。假定不设法革故鼎新,将因不切需要而被整个社会以厌弃,那实在是人类的一个最大损失,所以有新佛教运动的提倡。关于新佛教的理论,当然不是此地所能说得了的,我们提出两个口号作为改革僧制、推进新佛教的目标:一、学术化,二、生产化。学术化在于提高僧尼的知识水准,博学慎思,研究佛教之世出世间一切学问,恢复僧尼在学术界文化界原有的地位;至于生产化,则求佛教界生活之自给自足,根本铲除替人家念经拜忏、化缘求乞的寄生陋习。如此改革,则佛教本身得以健全,然后才能谈得上对国家社会的贡献。
  然需指出的是,新中国建立初期的佛教改革运动也不得不渗透了一种政治化的改革逻辑。正如巨赞法师自己所说的那样:“过去的佛教制度,可以说是完全建立在地主阶级和依靠资产阶级的寄生生活上面的。佛教团体如各地的佛教分支会,也都是像过去的参议会一样,被少数特权阶级所包办,「会」只是他们装门面、争饭碗而已。所以佛教会的章程上,虽然堂堂皇皇订立了许多整顿教规、兴办事业的条文,结果非唯一事无成,还要低声下气向那许多方丈当家们讨几个钱挂招牌。我们现在谈改革,首先要认清楚这种事实,也就是说要先从制度方面彻底做去。好在《共同纲领》以替我我们把腐蚀佛教的烂根子掘掉了。”[6]
  尽管太虚法师曾经提倡有僧伽制度的改革,但是太虚法师始终没能把它付诸于具体实践,此时,巨赞法师却能把教制的改革与新中国的政治建设整合起来了。“制度改革好了,僧徒不能再用信仰谋生活,而要从生活中实践信仰、表现信仰,出家的自然不会多。我们要壁垒森严,也要学中国共产党在陕北的「精兵简政」政策,重质不重量,才能把佛教制度重新建立起来。否则光是模糊窗户,粉刷粉刷墙壁,对于一所东倒西歪的房屋不会发生什么修整的作用的。因此将来的佛教,居士方面应给负的责任,要比现在大的多。”
  在此基础上,巨赞法师发动和组织了北京佛教徒举行各种学习会和僧尼训练班,发扬佛教深入世间,救度众生的真精神,配合组织新丛林的计划,由周叔迦居士筹措经费,在北京东城区极乐庵办起了大雄麻袋厂。其目的是:“甲、遵照人民政协全国委员会宗教事务组的指示,使一向过着寄生生活的僧尼们参加劳动生产,达到自养自给,丰衣足食以配合国家生产建设。乙、通过学习,提高僧尼们的政治觉悟和对于佛教的体认,使能从工作中实践佛教的真精神,增进修养。丙、以佛教生产事业维持文化事业。”[7]
  北京佛教界的这一做法,立即辐射到全国佛教界。各地僧尼一改犹豫、疑虑的态度,进而积极行动起来,参与了这场佛教改革运动。因此,巨赞法师改革佛教教务,整理僧迦制度的夙愿,在赵朴初居士也认为“势在必需,与其被动,不如争取主动”的同时,巨赞法师把广西桂平西山做个佛教改革实验场所的设想,得以在1949年之后的中国社会,依靠着国家政治的重新建设,得以付诸于具体的佛教实践与社会实践了。
  为此,巨赞法师起到了政府与宗教界之间桥梁的作用,例如少数寺庙遭到破坏的问题,他及时向中央建议,政务院向全国发出了《保护文物建筑的指示》等。他与赵朴居士作为佛教界代表,出席了中国人民第一界政治协商会议。当巨赞法师以北京市佛教同人的名义,以《新中国佛教改革草案》上书国家最高领导以及各民主党派的时候,这一基本的结合就得以充分的展开了。其基本思想倾向是:中国“佛教这一个阶层,和整个社会是分不开的,整个社会没有改革,佛教内部的革新也无法进行。所以佛教革新的运动,虽然也有三十年的过程,而在这个时代之前,可以说是毫无成绩。”所以,必须继续强调佛教改革的必要、并具体实践“生产化”和“学术化”两大主张,将发轫于二十世纪的佛教改革,给予了最大规模的实践和表达。
  诚然,巨赞法师固然要强调佛教的信仰本质,强调佛教适应时代精神的可能性。他说:“佛教的本质不同于别的宗教,它‘无神'又主张‘实践无我',与时代精神深相吻合。”这一论点,与当年太虚、宗仰和尚强调共和制度、政治建设与佛教精神可予结合,可谓异曲同工。由佛教的“无神”特征而强调世间教化功能,由佛教的教化功能进而强调“圣化”功能。所以,中国佛教的政治化逻辑便可成立:“假定在中国革命的过程中,漠视了佛教这一个单位,恐怕对于解放西藏、台湾和世界革命的进展,或者会发生困难的。反之,如果新中国的国土上,出现了佛教的新姿态,对于全国的完全解放和世界革命的进展,或者也不无便利之处”。[8]
  值得指出的是,巨赞法师使用了“单位”一词,代指佛教及其组织,于教制层面再度革命。结合“教理革命”层面的“学术化”,以及教产革命层面的“生产化”,那幺,佛教信仰体系也只能进入“单位化”,完全成为国家政治建设中的一个“单位”。正如巨赞所说:过去的佛教,“…素来和帝国主义风马牛不相及,和官僚资本主义的关系也很少,可是,一般社会都认为我们佛教与封建传统是有密切关系的,…和封建主义是个好朋友。”“……和封建主义结下了不解缘,而佛教徒的思想与行为,也大都是迷信落后的。”此后如果仍继续过去的作风,不谋改进,时代绝不容许我们。为此,中国佛教应该努力的是,真正地发扬释迦牟尼的革命精神,洗净佛教界内到现在还存在着的寄生、懒惰、消极、退避等等足以妨碍社会发展的污点,恢复原始佛教实事求是的革命精神,使佛教成为新国家建设的一种力量。真正从事生产,为社会为人民服务,我们才有前途,否则,只有被淘汰。" [9]
  巨赞法师把这种祛除了“封建与迷信”、已经“生产化”、“学术化”、“单位化”的佛教,誉称为“改革的佛教”。
  巨赞法师不接受“宗教是麻痹人民的鸦片”的说法,仿效太虚称佛教为“人生佛教”。但他说的是佛教徒应具有佛教徒的人生理想,认为佛教的信仰以及佛教的改造,绝不仅仅是为了佛教,而是为了实现张横渠的四句,"为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平"。所以,巨赞法师曾经模仿当年王安石的口气说:佛门淡薄,收拾不住英雄,尤其是在最近几十年里,英雄豪杰之士都走到共产党那里去了;进而要求佛教徒庄严理想,收拾自己。[10]可见其人生佛教的立意,也近似于太虚的人生佛教或人生佛学,特别关注佛教信仰和政治变革要求的整合。
  虽然,佛教徒还相信“佛法是唯一真理,信仰佛教是信仰真理”,[11]并把马列主义的真理与佛教的真理,并列为客观存在。“马列主义要在说明真理,改造社会。佛教主要在说明真理,改造个人”。[12]试图在社会与个人之间划定道德教化之界限,各司其职,各尽其责,促成社会与个人的同时进步,保留佛教在现代社会中的一席之地。
  所以,身在国家行政“单位”里的中国佛教,依然会、以必然要自我觉悟、政治改造的必要性,依然在认真地摸索佛教改革的路径。“用民主的方法,教育自己和改造自己。”“拿出佛陀革命的精神、菩萨度众生的行愿,积极地、主动地走进思想改造的运动中,来和群众一起努力进步。”而且,这种自我改造,“必须是在自己的思想上引起一种革命--由斗争而达到高度的觉悟,用新的思想来代替旧的思想。”[13]
  四.从太虚到巨赞:社会化命题的凸显
  二十世纪的佛教改革思潮,无疑是中国当代佛教的一笔巨大遗产,并且已很大程度上被中国当代佛教所继承。虽然十分有限的社会条件,只能使二十世纪的中国佛教徒具“人间化”痕迹,但是,这的确也使二十世纪中国佛教历经了变革的艰辛与经验的积累。
  巨赞法师早年追随太虚法师,鼓吹佛教革新运动,同时又是1949年建国后中国佛教的主要负责人之一,承继了太虚法师的佛教改革思想,进而于1949年建国初年,再议佛教改革,把太虚的三大革命主张、以及他自己提倡的生产化、学术化两大改革要求,直接纳入了新中国的佛教建设之中。
  时已半个世纪之后,始于二十世纪初叶的佛教改革历史,此时已经转进为佛教徒个人的精神改造与劳动改造了。于是,二十世纪初叶始于三大革命人间佛教思潮,此时已由教理、教制、教产革命的提倡,经由生产化、学术化,转换为政治化,继而使用佛教“单位化”,把此前所有的教理、教制、教产革命、甚至是巨赞法师自己主张的生产化、学术化,一股脑地整合起来,直至中国佛教被改造成为一个行政化的单位、以及信仰者个人精神的“政治化”历程。
  特别是“人民民主主义的革命,彻底地摧毁了封建的迷信的最后堡垒,使中华民族挣脱了一切枷锁,坚强的站起来,建立自由平等的新社会新中国。在封建社会的长期支持下,自不能超越现实,完全走他自己的道路的。所以不免逐渐变质。以至于背叛了释迦牟尼。尤其是最新四五十年,全国各大小寺院,有封建地主而商店化、家庭化、格外加强了迷信与没落的倾向,使佛教受尽了社会的揶揄与轻亵。佛教革新的运动,虽然也有三十年的过程,而在这个时代以前,可以说是毫无成绩的。现在政府替我们把束缚着佛教的封建与迷信的绳索割断了,并且也把假借佛教名义,宣传迷信,使佛教蒙受不白之冤的种种邪教,如一贯道、九宫道、普济佛教会、普明佛教会等铲除了。佛教将从此站出来,建立他自己的生龙活虎的新生活。”[14]
  为此,不得不说的是,二十世纪中国佛教的变迁与改革,基本上是以人间佛教的人间化为主要逻辑的,仅仅是因为时代具体条件的局限,才促使人间佛教的具体实践,不得不循序渐进,不得不承受这人间社会诸种因缘的制约。首先是太虚法师提出教理、教制、教产的三大革命,其次是巨赞法师的生产化与学术化,接着才是以生产化与学术化为基础的政治化、单位化。因此,一个人间佛教的变迁与改革,在人间化的命题之下,呈现了不同的实践模式和时代命题,先后具有了生产化、学术化、政治化、单位化等诸种佛教形态。
  就1949年之后人间佛教的改革路径而言,人间佛教在思想与行动两大层面具有了若干政治化特征。这就是巨赞法师强调的:“佛教与其他宗教本质上不甚相同,故理论上与马列主义颇有相通之处。”[15]首先,“就「业果」上说,将来全世界都进入社会主义的社会,大家在马列主义领导之下实事求是,为全体人民的利益而工作,与佛教的「五戒十善」不期然而相合,则「福德」增长,「智慧」亦随之而增长,但随文化的普便提高,积极低级趣味的宗教迷信,如敬神和浅薄而歪曲的因果论、定命论等,必然会被否认,所以按照步骤做好佛教工作,以至于建立正法幢,实在是为众生慧命计,即亦为人民服务也。”[16]
  其次,是“出家人必须具体三个条件:甲、能够结合政治,为人民服务。乙、通达教理,严净毗尼。丙、能够满足人们的宗教要求。”[17]
  再次,在佛教制度的改革与建设层面,只有“制度改革好了,僧徒不能再用信仰谋生活,而要从生活中实践信仰、表现信仰,出家的自然不会多。我们要壁垒森严,也要学中国共产党在陕北的「精兵简政」政策,重质不重量,才能把佛教制度重新建立起来。否则光是模糊窗户,粉刷粉刷墙壁,对于一所东倒西歪的房屋不会发生什么修整的作用的。因此将来的佛教,居士方面应给负的责任,要比现在大的多。”[18]
  虽然那种始之于二十世纪初叶的佛教改革思想,在一百年以来,断断续续地付诸于社会,虽然这些实践过程,大多不是很彻底,而是蜻蜓点水般在中国社会之中,少有影响而已;甚至就局限于一种提法、主张,根本就无法付诸实践。为此,如果说二十世纪中国佛教的改革,真正地具有以教制改革为中心而付诸于宗教实践,那可能就是在1949年之后,呈现出一种佛教改革、以及人间佛教的政治化与单位化罢了。这就足以奠定巨赞法师的佛教改革思想及其佛教改革实践的历史地位了。因此,基于二十世纪中国佛教的巨大变革之后,迄今为止留给当下中国佛教的思想遗产,即是一个以人间化为中心、以人间佛教作为发展基础的生产化、学术化、政治化诸种思想观念。然而,始于1980年代中国社会三十年来的改革开放,单位体制的全面变革,同样也使当代中国佛教与整个中国社会一样,走出了单位体制的约束。佛教体系不再是一个单位,而是一个相对自治独立的社会组织,在很大程度把佛教的发展给予了一种社会化发展的可能。这就是今日中国佛教的改革与发展,必须继承二十世纪的佛教改革的思想遗产,并且设法走出二十世纪中国佛教改革的传统框架。
  这就是说,二十世纪整个中国佛教的变革,经由太虚法师的三大革命、巨赞法师的两大主张以及赵朴初居士的三个传统(农禅并重、学术研究与国际交流)之间的承先启后,已经在人间佛教——人间化的基本逻辑展得以充分地展开,基本上是从“人间化”走向一条“社会化”[19]的变迁路径。在此演变路径中,已经包涵了政治化(庄严国土、爱国爱教,制度建设)、生产化(一日不作、一日不食,农禅并重的传统、以及寺院经济的自治自养)、学术化(佛学研究、文化兴教、佛学教育)若干传统。更加重要的是,在此过程之中,整个中国佛教已渐渐走出“单位佛教”[20]的行政制约,渐渐衍生出一种社会化的发展可能或社会化变迁倾向,构成了近年来佛教界、学术界正在讨论的宗教与社会协调的关系、以及宗教为服务社会等问题。
  这里所说之佛教社会化,即是在国家行政关系以及经济市场之外,佛教所可能建构起来的一种社会服务方向,即是把佛教作为一个社会整体、作为一个社会子系统来加以建设。所以,我们在今天重提巨赞法师关于佛教改革的这一话题,即是要把太虚法师、巨赞法师先后提倡的佛教改革,与当下中国社会三十年的改革与变迁结合起来,才能使人间佛教进入一条真正人间化、乃至社会化的路径。这既适应了中国社会的变迁与政治要求,走出国家行政权力全能主义的架构,无疑是要使政治化、行政化的中国佛教走向社会化。如果基于二十世纪中国佛教的变革经验来说,这就可能以佛教的社会化,把太虚法师主张的教理、教制、教产的三大革命、以及巨赞法师提倡的生产化与学术化,予以多重地整合,并且以中国人间佛教的社会化发展,真实地扬弃二十世纪中国佛教改革的思想遗产。
  这应当是我们今日纪念巨赞法师,讨论他现代新佛教思想的时代意义。
注释:
[1]巨赞:《新佛教运动的回顾与前瞻》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第517、521页。
[2]巨赞:《新佛教运动的回顾与前瞻》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第521页。
[3]巨赞:《桂平的西山》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版。
[4]巨赞:《新佛教运动的回顾与前瞻》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第522页。
[5]黄夏年主编《巨赞集》,中国社会科学出版社1995年;第468页。
[6]巨赞:《人民政协对佛教界进行革新的启导作用》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第545页。
[7]巨赞:《略谈佛教的前途》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第604页。
[8]《巨赞集》,中国社会科学出版社1995年;第467页。
[9]《巨赞集》,中国社会科学出版社1995年;第471、475页。
[10]《巨赞集》,中国社会科学出版社1995年;《先立乎其大者--佛教的人生观之二章》;第33、34页。
[11]周叔迦《向释迦牟尼学习》,《现代佛学》,1954年5月号。
[12]周叔迦《论佛教徒的修养》;《周叔迦集》,中国社会科学出版社1995年;第48页。
[13]周叔迦《佛教徒为什幺要进行思想改造》,《佛学月刊》,第2卷,第8期。
[14]巨赞:《一年来工作的自白》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第565页。
[15]巨赞:《问题商讨》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第628页。
[16]巨赞:《目前佛教工作的四个步骤》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第614页。
[17]巨赞:《略谈佛教的前途》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第608页。
[18]巨赞:《人民政协对佛教界革新的启导作用》,载《巨赞法师文集》(中),北京:团结出版社2001年版,第545页。
[19]关于“宗教社会化”命题及其讨论,详参李向平《中国当代宗教的社会学诠释》、《佛教信仰与社会变迁》相关论述,上海人民出版社2006年版、宗教文化出版社2007年版。
[20]李向平《现代中国佛教的革命走向》,《世界宗教研究》,2004年第1期。
(责任编辑:圆明)



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