向知识分子介绍佛教

　　　　　　　　　　　　　于凌波居士
总目录
第一章缘起
 第二章释疑
 第三章释迦世尊传略
 第四章佛教在华弘传概要
 第五章佛教的世界观
 第六章佛教的人生观
 第七章小乘佛教的基本教理
 第八章人天乘与大乘佛法
 第九章学佛的目的及修持的方法
 第十章专介净土
 第一章缘起
　　过去的多少年中，我一直是一个无宗教信仰的人。我站在信仰的十字街头，可佛可耶，不佛不耶——多少耶教人士拉我信教，我因对新旧约的理论不能接受而无意起信；在我生活环境中没有佛门善知识可资亲近，因而我对佛教的情形也一无所知。但在两年多前，我却因于无意中读了一篇梁任公写的《佛陀时代与原始佛教教理纲要》的文章，而引起了我研读佛经的兴趣。由此使我发生正信，皈依三宝，成为一名佛门在家弟子。这些机缘，我在菩提树一零三期写的《学佛与信教》一文中叙述过。　　
　　皈依三宝以来，在求知的领域里，我象是穷汉掘到了宝藏。于浩如烟海的佛经里，我日以继夜的发掘，探求。虽然时日未久，所获有限，但尝一勺而知大海之味，在发掘的过程中，使我感到佛法的高深圆融，博大精微。可以破除我的迷惑，拯救我的慧命。因之在进修的路程上，我不敢稍有懈怠。我除了自己进修外，并将我获知佛法的好处不欲自秘，时时向我的朋友亲属们言讲，希望他们也能发起正信，皈依佛门。这一切，在我说来，我感到我是由迷入悟，走上人生的正途。但在部份朋友的眼中，却以为我是由悟入迷——对佛教着了迷，走到消极逃世的路上了。关于这一点，我原不想辩白。本来，这个社会上任何人对自己的行为都是自以为是的。我觉得我信佛是对，别人觉得讥笑我信佛也是对。既然如此，只可说是迷者自迷，悟者自悟，似不必再说什么了。但我顾虑到一点，我因怕这些人以为我着迷，进而误解到佛教是使人迷信的宗教。因此我想把我所了知的佛教的内容介绍出来，给这些朋友们作个参考，这是我写本文的最初动机。　　
　　另一方面，在我没有皈依三宝以前，我自己没有宗教信仰，也不大注意别人的宗教信仰，同时也很少同别人谈到这类问题。自我皈依三宝后，因时时想把佛法的利益介绍给别人，所以常向朋友同事们宣扬佛法的博大圆融，普救众生。希望引人起信。由于这些机缘，使我发觉到社会上，对佛教歧视的，对佛教误解的，对佛教极为陌生的，以及名为佛教徒而不了知佛法的，不是佛教徒想了知佛法而无机缘的人，竟比比皆是。由于这些人士太多，于是把什么落伍，迷信，消极，逃世等名词，全加到佛教的头上来。偏偏佛教是一个以慈悲为本，忍辱为行的宗教，任由外界怎么说，佛教徒既不辩驳，也不解释。这就使社会上对佛教的误解愈来愈深了。　　社会人士对于佛教有意或无意误解的，经我分析，约有下列几种：　　
一、对佛教歧视的人；
　　这种人又分二类：一类是有意的，另一类是盲从的。前者是胸存成见，故意诬蔑的。后者是人云亦云，随声附和的。前者如外教的传教者，为了自抬身价，不惜颠倒黑白，对佛教加上落伍，迷信，消极，逃世等帽子，以表示自己宗教的进步与科学。后者是一部份人云亦云的外教信徒，觉得“月亮是外国的圆”，既然外国的牧师神甫都说佛教落伍迷信，想来佛教大概就是落伍迷信的。但你若问他佛教到底怎样的落伍，如何的迷信他是一句也说不上来。因为他本来对佛教就一无所知啊！一位在医学界颇有声望的人士问我：“你怎么会信了烧香念经的佛教？”不用说，他是耶教人士，他以我一个受过新教育的人不信耶稣而颇引以为憾。我问他：“信佛教到底有什么不好？”他说：“由人类进化的趋势看，宗教要由多神归于一神。”我向他解释神是神，佛是佛，根本是两回事。由多神归于一神，终究仍是信仰他力的宗教。佛教是要人信仰自力，众生皆具佛性，任何人皆可修持成佛的。他左听右听，听不入耳。弘法要契机，话不投机，说也无用，也只得罢了。　　
二、对佛教误解的人：
　　这种人，也许并不反对佛教，但因对佛教的真面目没有认识，错把神道设教，祭祀拜拜等以为就是佛教，以致闹出许多误会来。尤有甚者，有些人把神棍敛钱，甚至于张玉姑显灵这些无聊的事都扯到佛教的头上，这真是解释不清的误会。　　
　　数周前，一家报纸上登载了一则花边新闻，标题是：“千斤大猪，菩萨有福。”内容叙述某乡某某宫的某大帝生日，乡民宰了一头千斤以上的大猪祭祀，于是记者先生就给加了个“菩萨有福”的标题。我想这位记者先生在常识上犯了两个错误。第一，他误把神道的大帝当作佛教的菩萨。第二，他不了解佛教的基本精神就是众生平等，戒杀素食，菩萨是不吃肉的。于是失之毫厘，差之千里，作了如上的报导。新闻纸上既有这种误解的离了谱的报导，也就难怪许多社会人士把神道和佛教混合在一起了。　　
三、对佛教陌生的人，
　　社会上还有些人，或为衣食奔波，或为事业忙碌，终日里让财色名食睡，五欲六尘占去了整部的时间。在他们的脑子里，根本没有宗教的印象。我曾和一位商界的朋友谈起信佛的问题——他实在是个忙人，他要处理公司大小事务，应酬官商各界人物，白天有饭局，晚上有牌局，难得他有那份闲情陪我谈佛。我费了半天唇舌，他为了表示对佛教不太陌生，他问我：“佛教里，是不是西天如来佛最大？”亏得他看过《西游记》，否则，恐怕连如来佛三个字对他也是陌生的。
　　
　　佛经上说：“人身难得，中国难生，佛法难闻，信心难起。”佛教在我国流传了两千余年，佛学自南北朝及隋唐以来，影响了，也充实了我国的文化。而今日社会上，大部份人对佛教陌生得竟一无所知，这不仅令人为佛法悲，更令人为我国文化悲。　　
四、名为佛教徒而不知佛法的人：
　　这种人，披着一件佛教的外衣，自称为佛门弟子。他们也拈香，也念经，也抽签，也扶乩。他们利用农村间斋公斋婆愚夫愚妇的无知和迷信，藉机敛钱。他们的庭堂里，是真人仙姑与菩萨并列；他们在修持上，是运气导引与念咒并进。这种四海一家式的法门，如果他们不提佛教二字，也就罢了，怎奈他们偏把佛教徒的招牌挂在口上，这就不能不使人为佛教叫屈了。　　
五、非佛教徒想了知佛法而无机缘的：
　　这类人相当多，也最值得同情。这些人多是知识分子，在观念上知道佛教的教义博大高深，与我国文化有密切关系。很想了知一点佛学大意，但觉苦无机缘——一来难遇到佛门善知识引导；二来也找不到适当的书籍阅读。即是找到了佛经或佛门初机书籍，一时也看不出头绪来。以致因无机会了解佛教，而不能发生信仰。　　
　　我有一位自美国归来的朋友，和我谈起宗教问题时就有这种感觉。他说：“在国外，常有些西方朋友问起我的宗教信仰，我告诉他们我信佛教——我的家庭中历代都是敬奉观世音菩萨，我当然也算是佛教徒。但他们问起我佛教的教义和佛教内部的情形，我一句也答不上来。回国后我想找点佛教书籍看看。但跑了许多家书店也买不到。”接着他又问：“到处都可以看到基督教的宣传品和函授资料，为什么佛教没有呢？”　　
　　这位朋友因职务关系最近又要出国，我已寄了一部份初机佛学书籍给他看。但愿他这次在国外，如再有人和他谈到宗教问题时，他可以辩才无碍地说出一套来。　　
　　我和另一位教育界服务的朋友谈到佛教问题，他说：“不行，没办法，早先我很想知道一点佛教的情形和佛经的内容，我曾向一位持斋念佛的长辈亲戚请教。那位老太太说不出来，只送了我几本书。记得是一本《禅门日诵》和几册什么经。我看来看去，愈看愈糊涂，这就打消了我信佛的念头。”　　
　　像上述这些例子，多的举不胜举。这使我感到今日社会上，对佛教误解的，陌生的人士实在太多了。用什么方法使社会人士对佛教有个初步的正确认识呢？这是我时时思惟探求的一个问题。　　
　　佛法的高深圆融。博大精微，是世界学者所公认的。即使是不信佛教的知识分子，也都承认佛教的理论正确与伟大。但佛法惟其微妙，则难于领悟；惟其高深，则不易了解。三藏十二部，浩如烟海。且名相特多，辞意艰深。这对一个国学修养稍浅，且与佛教素无接触的人来说，要想骤然在言含万象，字包千训的佛经中找出点头绪来，实在是难乎其难。这好比摩尼宝珠，光芒万丈。惟其光彩夺目，逼人视线，使人反而不易辨认出宝珠的真面目。　　
　　用什么方法才能使社会人士对佛教有个初步而正确的认识呢？我想最简便的方法，莫如写一本介绍佛教概略内容的小册子来，供社会人士阅读。本来佛学初机入门的书籍，古今大德已写的很多。有的专述净土，有的单论禅宗。有的只谈因果，有的戒杀劝善。但这些书，多是用词意高深的文言文写的。若要找一册用现代的语言文字，介绍出佛教的源起流传，佛法的概略内容的书籍，并不多见。因此，我发愿把这本具有上述内容的小册子编写出来，给社会上不了解佛教的人作参考，这是我写本书的缘起。　　
　　在佛法大海里，我所了知者不过是一滴飞沫之微。以简陋肤浅如我者来写这滚大题目，实在是不自量力。不过我想，向社会上对佛教一无所知的人介绍佛教，若由佛门幼稚园学生如我者来介绍，或可收点浅近易解之效。所以我大胆的把这册书写下去。　　
　　邦国多难，佛法衰微。异端邪说，充斥社会。是以弘扬正法，挽救世风，佛门弟子，人人有责。笔者此文之作，旨在抛砖引玉。尚祈佛门大德，不吝赐教。普愿一切有情，共登佛道。　　
第二章释疑
一、佛教不同于天地神
　　社会人士对佛教误解最深的，莫过于“迷信”二字。大多数受过新教育而对佛教无所了知的人，谈到信佛问题时，第一个观念就认为：“这是迷信的举动”。事实上，并不是佛教迷信，而是世人硬把若干迷信的事情附和在佛教里面，才使佛教蒙上了一层迷信的色彩。　　
　　最易于和佛教混淆不清的，就是神祇。神祇在世界各地民族间都有其悠久的历史，我国亦不例外。原来古代人类，知识未开。对于自然界种种现象，感到神奇莫测。以为必有一种威力无比的神在操纵控制，因之就由惊异感叹进而祈祷膜拜。于是皇天、后土、雷公、电母、山神、土地、水神、河伯，一一成了供奉的对象。他们以为人的生死寿天，祸福灾患，莫不由神祇所掌。这些神祇，敬之祷之则得福，逆之触之则得祸，世人为了求福减祸，于是对神祇祭以三牲之礼，献以金银纸箔，以博取神祇的欢心。降及后世，神祇愈来愈多，农村中一家所敬的神祇，有皇天，有土地，有门神，有灶君，谷场中有谷神；水井旁有龙王；主管钱财的有财神，主管禄秩的有文昌，甚至于什么大仙，真人，仙姑，娘娘，都要在堂上占一席之地。这样一来，使人世间几乎全成了神祇的天下。
　　敬奉神祇的目的，消极的是求免祸；积极的是求赐福。消极的求神保佑五谷丰收，人口平安。积极的求神消灾去病，降福赐财。等而下之，财迷求神保佑中爱国奖券。官迷求神保佑连升三级。这些人，不种善因，妄求善果，神若有灵，又怎会随人之所欲，予取予求呢？
　　须知宇宙万象，各自有其因果。欲求五谷丰收，必须勤力耕作。欲求人口平安，必须谨慎卫生。中奖券只是或然可中，而非必然要中。求升官须以忠勤为因，以待机遇之缘，不是求神就可达到目的。语云：“聪明正直之谓神”。一个聪明正直的人尚不肯对谄媚小人假以辞色，岂有神会贪图三牲祭品而颠倒人间是非呢？世人不明因果之理，妄求无因得果，实是愚痴之至。这种愚行，就是迷信。不幸社会人士误把这笔帐算到佛教头上，甚至于有人把巫卜星相，看风水，择吉日这些愚行全和佛教扯在一起，这真是解释不清的误会。　　
　　佛教不同于神道，佛教所信奉的就是佛。佛是觉者之义，自觉觉他，觉行圆满者称为佛。次于佛的果位的是菩萨，菩萨义为觉有情——觉悟一切有情识的众生。菩萨是上求大觉之法，下度一切有情。菩萨修到功德圆满，也就是佛。我国寺庙或家庭中所敬奉的佛，有为教主释迦牟尼佛者，有为西方极乐世界阿弥陀佛者。所敬的菩萨，有文殊菩萨，普贤菩萨，观世音菩萨，大势至菩萨，地藏王菩萨，弥勒菩萨等。此外，什么宫，什么观，所敬的天帝，天后，大帝，娘娘，以及真人仙姑等，可以说和佛教全扯不上关系。　　
　　两千多年前，释迦世尊就告诫弟子不得迷信。释尊在《般舟三昧经》中说：“不得事余道，不得拜于天，不得祠神鬼，不得视吉良日”。又云：“不得卜问请崇，符咒厌怪，祠祀解奏，亦不得择良日良时”。
　　世人祭祀神祇，虽属迷信，但他们心目中到底还有神鬼和因果报应的观念。所以迷信者，是没有遇到佛门善知识启发他们的正信。最可悲哀者，是那些根本没有神鬼观念的人们。他们不信因果，不畏神鬼，胡作妄为，不畏报应。此辈人死后堕落，不知何劫才能超出三途也！
二、佛教并不消极逃世
　　早年读书，曾读过下面这首诗句：　　
　　铁甲将军夜渡关，朝臣侍漏五更寒，
　　日出山寺僧未起，看来名利不如闲。　　
　　当时我感到，作和尚的好写意，生活如闲云野鹤，悠闲自在，及至我皈依三宝，与佛门僧众稍有往还后，才知道那位诗人是信笔而写，误人不浅。原来出家的比丘众，过的是积极严肃，刻苦自励的生活，绝不似诗人笔下写的那么懒散自在，即是佛门在家信众，其行为生活也外似消极怯懦，实际上却积极勇猛的。
　　原来佛教徒以慈悲为本，忍辱为行。对于声色货利，五欲六尘，多远避之。不似世人心无厌足，惟得多求。这就使一般自命为积极前进的人，给加上消极逃世的帽子，识为佛教不适合于现代这种物竞天择的竞争社会。但是佛教真的是消极逃世的宗教吗？不，只要对佛法稍有了解的人，就会知道佛教积极入世的精神。比方同一对生老病死的看法，乃有中国黄老的清静无为，魏晋名士的放浪形骸。而在佛教，却慈悲勇猛，精进不懈。这是佛教的伟大处。也表示佛教的积极性。
　　也许有人问：“我常看见和尚或信佛的人，只在深山中或寺庙里诵经念佛，这种生活怎能说是积极呢？”这也是只知其一，不知其二。大乘佛法的精神以普度众生，要度众生就要先学习度众生的方法。譬如有人溺入水中，你纵有救人之心，但因不会游泳，只好站在岸上呼号。另外有人虽会游泳，但却不愿多管闲事，
他只袖手旁观。这时若有一个既有救人之心，又会游泳技术的人，跃入水中，就可把溺水的人救上来。而佛门弟子——不拘是出家的比丘，或在家的信众，那些诵经念佛的，都是发下救人宏愿，而正在练习游泳技术的人。　　
　　我并不是拿这些话来为佛门弟子辩护，事实上佛教的基本精神本来如此。释迦世尊说：“我不入地狱，谁入地狱，不惟入地狱，且常住地狱，不惟常住地狱，而且庄严地狱。”地藏王菩萨说：“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。”《大乘理趣经》说：“不怖地狱，不求生天，不为己身而求解脱”这都是佛教中自我牺牲的服务精神。　　
　　佛教不是唾面自乾主义者，大乘六度，虽重忍辱，但舍身为法，也是佛教的教义。倘使暴力侵凌，正法有将灭之忧，在理喻感化都无效果时，佛子也会奋起勇猛大力，起而抗暴的。如《因缘僧护经》所载：“为护生命，宁舍钱财；为护一家，宁舍一人；为护一村，宁舍一家；为护一国，宁舍一村。”毒蛇啮手，壮士断腕。上面这段经文，是何等奋迅果敢。　　
　　世人所说的积极进取，不外是名利上的争逐，声色上的沉醉。谁会想到牺牲自我，普度众生，上求大觉，精进不懈才叫积极呢？释迦世尊在往昔因中修行时，曾经舍身饲虎，割肉喂鹰。唐代玄奘大师为求正法。西行取经，涉八百里荒漠，途中失水，几至丧命。但他宁愿向西方进一步而死，不愿向东方退一步而生。禅宗二祖慧可，参拜达摩祖师，立雪断臂，不退初心。世人如果对这些事实稍有了解，谁还能说佛教是消极逃世？　　
　　大乘六度，有毗梨波罗密。毗梨波罗密者，精进度是，这足以说明佛教的积极。六祖慧能曰：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰似觅兔角。”这足以说明佛教的入世。《大智度论》卷十六载一故事云：“昔野火烧林，林中有一雉，勤身奋力，飞入水中，渍其毛羽，来灭大火。火大水少，往来疲乏，不以为苦。是时天帝释来问之言！‘汝作何等’？答言，我救此林，愍众生故。此林荫育处广，清凉快乐。我诸种类，及诸宗亲，皆依仰此。我身有力，云何懈怠，而不救之？”天帝问言：“汝乃精勤，当至几时？”雉言：“以死为期……”。这种不为自己求安乐，但愿众生皆离苦的精神，就是佛教积极入世精神的最高表现啊！　　
三、佛教是智信不是迷信
　　大学者梁启超说：“佛教是智信，不是迷信，是兼善而非独善，乃入世而非厌世。”启超先生博古通今，学贯中西，在学术界有着崇高的地位。他说的话，自有其学理上的根据。他所根据是什么？自然是三藏十二部佛法。佛法是要人转迷成悟，转痴成慧，转凡成圣的大法，若有人对佛法一无所知，或仅限于道听途说，一知半解，即认定佛教为迷信，这无异于盲者摸象，坐井观天。　　
　　事实上，世间也有迷信的宗教——是那些信仰外力，将自己一切交付给外在的神的宗教。而非信仰自力——相信众生皆具佛性，众生皆可修持成佛的佛教，信仰外力的宗教，是相信人类之外的神，主宰着人类的一切。人的吉凶祸福，可以祈求神的力量来保护改造。这类宗教可分为低级的与高级的——原始的与进步的两种。兹先由原始的说起。　　
　　在本章第一节曾谈过，原始人类，知识未开，对于宇宙间的自然现象，如天何以立，地何以载，雷电的威力，水火的灾害等，都感到困惑恐惧。在困惑恐惧中，幻想到必有一种具有无比威力的神，操纵着，控制着宇宙的一切。这些神，触之逆之则受灾害祸殃，顺之从之则获赦宥庇佑。于是祭祀神祇就成了人类生活间的一件大事，而低级的多神教也就从此产生。这种宗教曾经有过盛极一时的时期，迄今在若干落后的民族间仍具有极大的势力。但在文化水准较高地区，由于人类知识的进步，理智的增长，它已逐渐没落以至于不能存在了。　　
　　较多神宗教进步的，是一神的宗教。由于人类智慧增长的结果，使部份人士感到多神宗教的不合理。但宇宙的奥秘——如万物生灭，时序迁流。及人生的真谛——如生老病死，穷达寿夭等，看来似变幻莫测，实际上似乎循着一定的法则运行，于是使人认为宇宙间，冥冥之中必有一个万能的主宰，这在现代有理智有思想的人的心目中，已不复有任何价值可言了。　　
　　除了信仰他力的宗教外，尚有信仰自力的宗教，那就是佛教。佛教不以为宇宙是神的创造或主宰。对于宇宙万有，生灭变异的现象，释迦世尊常说：“法尔如是”。意思是，这些现象，在自然法则上本来就是如此。自然法则是什么？就是万有因果律。万法自因缘而生，万法亦自因缘而灭。此生彼灭，皆是因缘所生的果。星体运行，时序迁流，其中有其因果；生老病死，穷达寿夭，其中亦有其因果。如是因如是果，丝毫不容假借。因此，自然现象固不是由神掌管，人生遭遇亦不是上帝主持。古语云：“祸福无门，唯人自招。”自己就是自己的主宰，没有什么神可以作人的主宰，也没有什么神可以对人赐福或降祸。
　　两千五百多年前，释迦世尊在菩提树下睹明星悟道时，他第一句话开口就说：“奇哉，奇哉，一切众生，皆具有来智慧德相，但因妄想执着，不能证得，若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”如来智慧德相是什么？就是佛性，这佛性，是人人皆有的，此性在圣不增，在凡不减。人人依法修持，转迷成悟，皆可成佛。但依法修持，转迷成悟，全要靠自己实践力行，不是靠神的赐予。人人所具的佛性为因妄想执着而不能证得，这好比镜子上蒙了尘垢，必须自己依修持的方法把尘垢磨去，恢复本来原有的光明。这全靠自力修持与外教所谓：“信主者得救”的仰仗他力者不同。世人不解此理，把仰赖神力拯佑的宗教认为科学把凭靠自力修持的佛教认为迷信，这岂非颠倒黑白，不明是非。　　
　　最后，我再抄录一节梁启超先生的话来作本节的结束语：“吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及也！是何异专制君主之法律，不可以与民共见也！佛教不然，佛教之最大纲领曰悲智双修，自初发信以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。”　　
　　何者是智信，何者是迷信，明眼人该有所抉择了。　　
四、佛教与国家
　　佛法有世间法与出世间法，以世间法为权巧，出世间法为究竟。出世间法有大小二乘，以小乘为自度，大乘为究竟。大乘佛法行菩萨道者须深入世间，度化众生，所以归根结底说起来，佛法只在世间，不在世外。
　　误解佛教的人，说佛教徒消极遁世，不事生产，进而说佛教对国家对社会都是无贡献的宗教。这种论调，似是实非。佛门有四众弟子，出家弟子是比丘，比丘尼。在家弟子是优婆塞，优婆夷（在家的男女信众）。在家弟子中，有农工商军公教各种职业的人士。这些人并不曾因信仰佛教而妨碍其正常职业。至于出家的二众，他们诚然是不事生产者，但在社会上，除了农夫耕田，工人作工，是直接生产者外，其余哪些职业是直接生产者呢？例如公务员，教员、律师、医师，以及其他宗教的牧师神甫等，都是不耕不织的。这些人不事生产，被视为理之当然，何以独讥出家的佛门弟子？须知出家的比丘众，并不是饱食终日的消耗者。他们负有弘扬佛法，教导信众的责任。社会上法律舆论的力量，只是制裁犯罪于已然，宗教道德的感化，才能防止犯罪于未然。我国自南北朝隋唐以来，佛教之盛衰与国家之治乱有着密切的关系。在佛教盛行的时候，社会秩序较多安定。换言之，社会秩序安定，佛教亦多盛行，这可说是互为因果。　　
　　释迦世尊教弟子对国言忠，对亲言孝，对子言慈，对友言信。守五戒，行十善，修六度万行，在在都是要人先做一个奉公守法的好公民，进而再修出世之法。世尊教人要报四重恩。这四恩是国土恩、父母恩、众生恩、佛恩。世尊把国土恩，父母恩列在前面，可知佛教不是要人忘掉自己的国家，拒向国旗行礼，及要人毁弃祖宗牌位的宗教。　　
　　儒家五常，是教人以仁义礼智信为做人的原则。佛门五戒，不乱杀近于仁，不乱取近于义，不邪淫近于礼，不饮酒昏乱近于智，不妄语近于信。在世间法上，佛儒之理原是脉脉相通的。　　
　　至圣先师孔子最重恕道，所谓：“已所不欲，勿施于人。”佛在《四不坏净成就经》中说：“若有欲杀我者，我所不喜，我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉巳，受不杀生戒。不乐杀生，如上所说。我若不喜盗于我，他亦不喜，我云何盗他？是故持不盗戒。不乐于盗如上说。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻妇？是故受持不邪淫戒，如上说。我尚不喜为人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄语戒，如上说。”这段经文，岂不是“己所不欲，勿施于人。”的最佳注解？须知佛经不是因孔子讲忠恕而后写的，这原是东西两位圣哲——释迦与孔子——之见，相去不远啊！　　
　　释迦世尊尝训诫弟子阿难云：“阿难，受佛禁戒，诚信奉行。顺孝畏慎，敬归三宝。养亲尽忠，内外谨善，心口相应。”又云：“为佛弟子，可得商贩，营生利业，平斗直尺，不可罔于人。”佛要弟子忠孝诚敬，善信谨慎。佛要弟子应有职业谋生，且应公平无欺，由此看来，佛教有何损于社会？　　
　　国家与宗教，原有着密切的互相关系。国家的武力，用以抵御侵略，维持秩序。宗教的感化，用以劝善止恶，安定人心。所以，国父孙中山先生曾说：“政治能治外在；宗教能治人心。宗教能辅助政治，政治能拥护宗教。”由此看来，政与教，是维持社会安定的两大基石。话虽如此，但政教的目标必须一致，才能相得益彰。中国立国数千年，讲的是为国尽忠，为子尽孝。所以配合以讲忠孝的佛教，才能相辅相成，现在有种宗教，使教徒只知有教会，有上帝，不知有国家，有父母。这种宗教，过去为了教中的新旧派之争，血战三十年，死伤千余万，这种不忠不孝，随着条约兵舰而来的宗教，对于中国的社会环境和传统文化是不大适宜的。　　
五、佛教与人生
　　佛法是超世间而又适应世间，所以世尊说法，在训诫世人孝顺敬畏，养亲尽忠。世尊在《无量寿经》中说：“父子兄弟夫妇，家室内外亲属，当相敬爱，无相憎嫉；有无相通，无得贪惜；言色常和，莫相违戾。”是以太虚大师倡导人生佛教，莲宗十三代祖印光大师谆谆告诫弟子学佛应自做人学起。大师谓：“欲学佛祖，须先取法圣贤。倘躬行有玷，伦常乖舛，尚为名教罪人，何能为佛弟子？”由此可见佛门重视伦常，与儒家无异。　　
　　儒家五伦，所谓“君臣，父子，兄弟，夫妇，朋友。”无非是说明人与人之间的相对关系。印光大师在与丁福保居士书中云：“学佛一事，原须克尽人道，方可趣向，良以佛教，该世出世间一切诸法。故于父言慈，于子言孝，各令尽其人道之分，然后修出世之法。”又说：“念佛之人，必须孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。又须父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺，主仁仆忠，恪尽己份。”并不是印光大师以释门比丘故作儒家之言，而是昭昭载在经籍，是释迦世尊在两千数百年前，指示弟子做人应具的准则。　　
　　佛门最重孝道，释尊在《善生经》中，告诉我们为人子者，应如何奉事父母：“一者，能奉养使无乏。二者，凡有所为，先白父母。三者，父母所为，恭顺不逆。四者，父母正令不敢违背。五者，不断父母所为正业。”释尊在《大宝积经》中说：“夫父母者，皆愿利乐所生子故，难作能作，能忍一切难忍之事。假令种种不净秽恶，皆能忍之。乳哺养育，无疲厌心。”故世尊于《四十二章经》中说：“凡人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神也！孝为一切伦理之本，一个人如果对亲不孝，其对国也必不忠，对友也必不义。我国古语：“求忠臣于孝子之门。”实有至理。　　
　　子女事父母，已如前述。父母应如何对子女呢？世尊在《善生经》中说：“一者，制子不听为恶。二者，指授示其善处。三者，慈爱入骨澈髓。四者，为子求婚娶。五者，随时供给所需。”今日的父母，做这后三条者多，做到前两条者少。不然，何至于太保太妹满街，少年犯罪日多呢？　　
　　世尊在同一经中，还指示出夫妇，亲友，主仆相待的情形，今抄录如下，以供参教：　　
　　夫对妇：“一者相待以礼。二者威严不亵。三者衣食随时。四者庄严以时。五者委付家内。”妇对夫：“一者先起。二者后坐。三者和言。四者敬顺。五者先意承旨。”世尊尚于《净行法门经》中说妇女应“供养父母，奉事夫主，瞻事儿息。”这和我国对妇女的古训“三从”相近。这样说，也许会引起高呼女权至上的妇女的反对，但目前社会风气不够好，在如是多的人事纠葛中，有几件不把不守妇道的妇女牵扯在内？　　
　　关于对待亲友者经中说：“一者给施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。”亲友应还报以：“一者护放逸（劝阻其不可走上放逸之途）。二者护放逸失财（劝阻其不可因邪荡行为而耗财）。三者护恐怖（在其危急时相扶持）。四者屏相教诫（劝善规过，但于人后行之）。五者常相称叹（赞扬亲友的好处）。
　　主对佣者：“一者随能使役。二者饮食随时。三者赐劳随时。四者病与医药。五者从其休暇。”佣报主者：“一者早起。二者为事周密。三者不与不取。四者作务以次。五者称扬主名。”
　　时代背景变迁，主佣关系已不若两千余年前之密切。但在原则上说：“老板与伙友，主妇与下女之间，仍适宜用上述办法相待也？”
　　除伦常关系外，世尊常教我们量入为出，开源节流，整齐清洁，注重卫生。这些，在在都是与日常生活有着密切的关系。《善生经》说：“先当习技艺。然后获财物。”《杂阿含经》说：“始学工巧业，方便积财物。得彼财物已，当应作三分；一分自食用，二分业生业；余一分密藏，以济于贫乏。”关于医药卫生方面，世尊告诫我们疾病常由下列原因而起：“一、不择饮食。二、不亲近医药。三、多忧。四、喜嗔。五、不起慈心，向瞻病人。”避免上述原因，自然少罹病患。患病后应如何调治呢？世尊于《五法经》中说：“一、病人选择而食。二、随时而食。三、亲近医药。四、不怀愁忧。五、应起慈心，向瞻病人。”　　
　　我们看这些经文，是何等平易，何等切实，而字字都是千古不易的真理。佛法与人生的关系，自世间法由个人至家庭，社会，国家。以至出世间法说四谛，十二因缘，六度万行至于成佛，无一不备。面对着如此高深圆融，博大精微的妙法，如何不使我们五体投地，向佛皈依呢？　　
六、佛法与科学
　　在部份人的观念里，认为科学是新颖的，进步的，切实的。佛法是陈旧的，落伍的，迷信的。这二者背道而驰，不能相提并论。这种说法是否正确，暂且不讨论，我们先把科学二字的意义讨论一下。
　　科学有广义狭义之说，自广义言，凡以一定对象做研究的范围，而探求系统的确实知识者，就叫科学。国父孙中山先生亦谓：“学问之有系统有条理者谓之科学。”自狭义言。则仅指研究自然界物质的运动法则或发展规律的科学而言。狭义的科学仅指自然科学中的物理、化学、动物学、植物学等学科；广义的科学则除自然科学外，社会科学中的政治、经济、社会、历史等科学亦包括在内。　　
　　科学的范围已如上述，研究科学的方法不外逻辑学中的归纳和演绎。而研究科学的精神，在于纯粹客观，不渗感情，重分析，凭实验，以求出研究对象的正确结论来。根据上述原则，我们来分析佛法是否合乎科学。
　　我国佛经，多由梵文翻译而来，历史上几次大规模的翻译，如鸠摩罗什大师、玄奘大师等所主持的译场，规模宏大，人员多达数千，译场中有主译，译语，笔受，证义，润文等等职别。一经之成，几经考订，非特义理与梵本相符，即一音之微，亦辩之至切。此种大规模的译场，其分工合作，组织严密的方法，确实合乎科学精神。
　　其次看佛经的组织。南北朝时，道安法师整理传译经卷，将佛经判为序分，正宗分，流通分三大段，每大段下又层次井然的分为若干小段，这种严谨的科判，也合乎科学的精神。再者，每部佛经，开始多有六种证信序——信，闻，时，主，处，众六项，来说明佛说此经的时间，地点，听众等要点，这恰与今日新闻学上的六何——何人，何事，何时，何地，为何，如何相似，又与科学工作者写实验报告，政府机关写会议记录的程序相同。实验报告开头要写主持人，共同实验者，时间，地点，实验目标，使用器材。会议记录开头要写会议名称，时间，地点，出席人，主席，记录者。所以要这样写，是表示此报告或记录的正确性。殊不知此种形式在两千数百年前，早已被三藏结集的佛弟子所采用。佛经的此种结构，岂非合于科学精神？　　
　　更实际一点说，今日科学上的若干发现，两千余年前的佛经上早有记载。笔者是学医的，兹举几点佛经上有关医学方面的知识与今日科学上的发展加以印证。
　　例如，佛说人身是个虫窠，人体内的虫约有八十种。详见《治禅病秘要经》及《正法念处经》。今日由于寄生虫学的发达，发现人体的寄生虫，由蛔虫，蛲虫，鞭虫，钩虫算起，以至于丝虫，条虫，肺蛭虫，肝蛭虫，姜片虫等，不下数十种之多。由此可知佛是大智者，由他慧眼观察事物的结果，真实不虚。此外，再如《修行道地经》中所述胎儿在母体中发育的经过，竟与现代医学中的胎生学有若干吻合之点。如该经上说：“胎成七日，初不增减，二七日如薄酪。……六七日如息肉。……九七日变五泡，两肘，两髁及项。十七日续生五泡，两手腕两足腕及头。……”按医学上胎儿发育的情形，在月余（六七日）时长均三公分，重约十克，状如息肉。在第三个月中（十七日）长约六至八公分，重约四十余克，此时四肢渐显，诸骨化骨点出现，已可与他种动物辩别，故称胎儿。使人惊异的是，两千多年前尚无生理学解剖学之名称，佛经中对此记载竟如此详尽，诚属不可思议。　　
　　过去，世人观念中的世界，不超出地球的范围，如平常所谓环游世界，不过是环绕地球一周。所谓世界大战，也不过是地球上大规模的国际战争。而佛经上屡说：“三千大千世界”。三千大千世界，并不是三千个世界，而是集一千个世界为一小千世界，集一千小千世界为一中千世界，集一千中千世界为一大千世界。因其中含有三个千的倍数，故称三千大千世界。而三千大千世界只是一佛摄化之土，经中说，虚空无尽，世界无量，国土众生无量。所以三千大千世界亦无量。吾人所处的地球，不过是太空间的一粒微尘。这种说法在科学未发达前，实难为人接受。这由于天文学的发达，证明银河系中的星球多至不可胜数，星球间的距离亦大至不可胜数。例如太阳距地球的距离是八分半钟光年（一光年的距离，为每秒钟三十万公里乘一年的秒数）。而牛郎星与织女星之间的距离竟达十二光年。更有星球与地球之距离达数十光年者，由此可知佛经上所说的虚空无尽，三千大千世界无量，皆不是揣测之词了。　　
　　佛经上说到数字，往往说万，说亿，说恒河沙，无量数，百千万劫，非算数譬喻所能知。我们不要以为这种数字过于危言耸听，试问十二光年是多少公里，要多少个零才能写得尽？数月前美国掘到一具一亿七千万年前的动物化石。一亿七千万年较诸人类数千年有记载的历史，要长出多少倍？　　
　　学者李石岑先生曾谓：“我以为佛学的提倡，不特对科学毫无抵触之处，而能使科学的方法上，加一层精密，科学的分类上，加一层正确；科学的效用上，加一层保证。”可见佛法并不违科学，甚而是超科学。科学愈进步，愈能证明佛法的精微高深。　　
第三章释迦世尊传略
一、太子诞生
　　在叙述过本书的缘起，和解释过社会人士对佛教的误解后，接着再要介绍的，是佛教的源起和流传。但要谈佛教源起，必自教主释迦牟尼佛说起，因为在我们所知的历史记载上，世间之有佛教，是释迦牟尼佛降世以后的事情——过去也有诸佛降世，但因时间过久，事迹湮没，一切无从查考。我们只就现代历史文字的记载，来介绍释迦世尊的应化事迹。　　
　　释迦牟尼佛，又称释迦世尊。释迦是种族名，义译为强勇；牟尼义译为寂默，是称赞之号，称释迦牟尼者，意思为释迦族之圣者，称释迦世尊者，是为其觉圆德备，出世三乘，世间六凡，无不共尊，故号世尊。　　
　　两千数百年前，印度社会阶级分为四种。一为婆罗门，主持宗教；二为刹帝利，系王族，掌理政治；三者吠舍，为商贾，四者首陀弥，为农人奴隶。释迦世尊是刹帝利族，父为中印度迦毗罗国国主净饭大王，母为摩耶夫人。他于两千五百多年前降生于世，但在其降世之前，即有种种殊胜因缘，如《因果经》中所载，在过去无量劫前，燃灯佛住世时，有一位善慧仙人，皈依于佛。并买得五茎莲华，以供养佛。当时燃灯佛为善慧仙人授记，将来成佛，号释迦牟尼。有一天，善慧仙人看见燃灯佛走来，因地面潮湿，善慧即将自穿的鹿皮衣铺在地上，又将头上的长发加铺上去，待佛走过。于是燃灯佛更授善慧记；将来在娑婆世界作佛，度诸众生。善慧便自此出家，修菩萨行。　　
　　又经过若干劫后，到迦叶佛时，善慧菩萨功行圆满，命终生兜率天。兜率天为欲界空居天的第二层，此天有内外两院，外院为享福报的天人所居，内院为位登补处，将欲继承佛位的菩萨所居。善慧菩萨已登补处，在此天中为诸天众演说妙法。嗣因观娑婆众生根性已熟，时机已至，便下生人间，成就佛道。　　
　　上面是《因果经》所载释迦世尊宿世因缘的故事，下面再介绍世尊降世后的事迹。
　　两千五百八十余年之前，在中印度恒河支流，罗泊提河岸的迦毗罗国，发生了一件惊天动地的大喜事，那就是国主净饭大王，在已逾五旬之年得了太子。净饭王早年与天臂城的释种善觉长者之女摩耶结婚，摩耶夫人温和贤淑，夫妇恩爱异常，但婚后多年不曾生育，使净饭王心中留下了一团阴影。直到摩耶夫人四十五岁的时候，夜梦一人乘六牙巨象扑向怀中，自左肋进入腹内。夫人大惊而醒，乃把梦境告诉净饭王。净饭王也觉得不可思议。但未久时日，夫人怀孕的喜讯就传遍了王宫。　　
　　夫人怀孕期满，按照当时头生子要回娘家分娩的习俗，净饭王派了一千待从，护送夫人归宁。当途中经过迦毗罗城外的蓝毗尼园的时候，夫人一时兴起，便命侍从停车，她带着宫女入园赏玩。在园中她走到无忧树下，伸手想折树上的花蕊，忽然间惊动了胎气，太子由她右肋间降生下来。　　
　　当太子降生的时候，天上乐声鸣扬，华发飘坠，宇宙光明，万物欣豫。太子落地后，不扶而行，向东南西北各走七步，自己说道：“天上天下，惟我独尊。”这时地下随太子足迹所至涌出莲花，天空有二龙踊出，在虚空中口喷清泉，为太子沐浴。　　
　　这消息传报到迦毗罗城的王宫中，净饭王闻知，立刻赶到蓝毗尼园，看见太子身现黄金色，三十二相，瑞应殊异。自然欢喜万分。回宫后就召请有名的婆罗门，为太子议立名字，众婆罗门共议结果，对净饭王说：“由太子降生时的种种祥瑞看来，太子应名为悉达多才好！”　　
　　按悉达多，汉语是吉祥的意思。这就是悉达多太子——释迦世尊降生人间的经过。
二、出家学道
　　太子降生后不久，一位当时负有盛名的预言家阿私陀仙人，来谒见净饭王，说要为太子占相，净饭王命人抱出太子，请阿私陀仙人观看。最后阿私陀仙人叹息着说：“大王啊！照太子这种相貌看来，在人间找不出第二个来。将来长大成人，他若在家，一定为转轮圣王；他若出家，可成就一切智慧，利益人天，但据我的观察，太子将来必定出家学道，转大法轮。可惜我老了，恐怕将来看不到这些情形。”说完叹息着告辞而去。
　　净饭王听了阿私陀仙的话，使他又喜又忧，喜的是太子相貌殊好，可为转轮圣王，统一天下；忧的是怕太子长大了当真要出家修道。　　
　　太子生后第七天，生母摩耶夫人命终，净饭王命夫人的妹妹“太子的姨母摩诃波 波提”扶养太子，她待太子如自己的亲子无异。
　　太子年龄渐长，净饭王请了名师令太子习文学和武艺。先请文事最优的毗奢密多罗教太子声明（文典），工巧明（技艺），因明（伦理学），内明（宗教学）及医方明（医药学）等诸种学问，又请武术最精的羼提婆教太子兵戎法式及各种武器。太子天资聪颖，对文学武技，皆自然通达，加以击技精擅，神力过人，可以说文武兼全，智勇悉备。　　
　　太子虽然勇武聪敏，但性情却喜沉思瞑想。有一次同父王郊游，看见田中的农人，赤体裸背，在烈日之下工作；老牛拖着犁不得休息，还被鞭打的皮破血流。又见田中被犁翻出的小虫蚯蚓，被鸟雀竟相啄食，惨痛万分。太子看到这一幅活生生的生存斗争图，心中感到无限的哀痛。就在阎浮树下，端坐沉思。
　　净饭王找到他，问他为何如此，他说：“看见世间的众生，互相吞食，心中感到万分难过，所以坐在这里沉思。”　　
　　净饭王劝慰了半天，才带他一同回去，净饭王想到了阿私陀仙人的预言，深怕太子厌世出家，便为他纳释种婆罗门摩诃那摩之女耶输陀罗为妃。并为他建筑了冬天用的暖殿。夏天用的凉殿，春秋用的中殿，殿中都用七宝装饰，究极奢华。复在圆里广造池台，栽时花果。并以五百采女，歌舞随侍。人间的娱乐，可以说应有尽有。但这些声色之娱并不能使太子感到欢乐，相反的他更为“人命苦短，忧思无量”的问题苦恼。　　
　　一天，太子禀明父王，要到城外出游。净饭王便敕令官属前后导从，陪同太子出城。这时途中观者如云，都想看看太子的风采。太子乘车到了东门，于人丛中看见一个老人，发白面皱，骨瘦如柴。手持拐杖，行动极其困难。车经南门，又看见一个病者，身瘦腹大，喘息呻吟。痛苦万状的在道旁挣扎。后来到了西门，遇到一族人抬着一具尸体。那尸体脓血流溢，恶臭难闻。随行的亲属，痛哭流涕，使睹者心酸。太子看到此等情状，真是感慨万分。想到世人不拘富贵贫贱，都逃不过老病死的大关，乃叹道：
　　“日月易过，少年不常，老至如电，身形不支，气力衰虚，坐起苦极，我虽富贵，岂能独免，念及将来，甚可畏惊。”
　　最后经过北门，看见一个梵行沙门，圆顶法服，威仪有度。一手持钵，一手持杖，严肃安详的走过来。太子肃然起敬的赞叹说：
　　“善哉善哉！这才是使人向往的生活啊！”　　
　　此后太子就常为如何安身立命，求得解脱的问题沉闷苦恼。到了他十九岁的时候，他下了出家学道的决心，就在二月初八日的夜里，中夜起身，到耶输陀罗的寝宫，对熟睡中的爱妃和娇儿——耶输陀罗所生的罗喉罗——看了最后一眼，断然潜出宫门，唤醒他的仆人车匿，骑上骏马健陟，策马出城。出了北门，回顾巍峨的宫城，他发誓言道：“我若不能求得正觉，度脱众生于生死海中，誓不再回迦毗罗城。”　　
　　说毕他策马疾走，天亮到了拘利国外的阿拿摩河畔停了下来，命车匿带马还宫。车匿哭诉着要求太子一同回去，太子说：“你代我奏知大王，世人的生死离别，无有定期，我的出家，正是为求这些解脱之道！”　　
　　说罢他摘除发中明殊以奉还父王；脱了身上的璎珞以奉还姨母；又脱了身上华美的服饰以与耶输陀罗，然后拔剑断了头发，改扮成沙门模样。车匿看见太子道心坚切，不肯回宫，无奈牵着骏马健陟，怀抱着太子的服饰，大哭而返。　　
三、六年苦行
　　太子看车匿走远，便步入河畔的苦行林中，往访在林中修习苦行的跋伽仙人，跋伽仙人接见了他，他看见和跋伽仙人在一处修苦行的外道，有的披着草衣，有的身着树皮；或躺在泥土里，或卧在荆棘上，他就问道：
　　“你们修学这此苦行，倒底能获得什么果报呢？”　　
　　跋伽仙人答他说：“欲求升天。”　　
　　太子说“升天虽然快乐，但福报总有受完的一天，福报享尽，仍要堕落的呀！”
　　他和众仙人反复问答了很久，发觉他们所修的苦行，不是根本解脱的办法，
　　于是他停了一宿之后，即便辞去。　　
　　这时净饭王已知道太子出家的事情，他无限悲哀，便派了王师大臣二人，带着侍从，去追劝太子回国。他们追到了太子，但太子立志修行，不为所动，王师大臣无奈，乃留下了憍陈如等五个人侍从太子，他二人带着其余的人回报净饭王。
　　太子带着五个从者，渡过恒河，途经王舍城。城主频婆娑罗王闻知，便把太子迎往宫中。他觉得太子绝世英材而遁世出家，感到深为惋惜，力劝太子还俗，并愿以王位相让。太子婉和的谢绝了他的好意，频婆娑罗王，深为感动，便向太子说：“你如得道，愿先来度我。”太子便告辞而去。　　
　　他们一行六人，往尼连禅河附近，沿途访问了事火外道的优楼频罗迦叶等许多人，见他们修习的仍不过是生灭法，即便告别而去。再继续前进，赴弥楼山麓，访问当时的大学者阿罗逻迦阑，郁陀罗，摩子等，修习禅定，但后来觉悟到，修禅定纵修到非想非非想境界，仍在三界以内，终不能超过生灭无常的法则，因此又告别他往。　　
　　太子像这样参访了数年，毫无成就。乃想到真正悟道，还是在自己精进，于是就到尼连禅河西岸，优楼频罗村外的苦行树中，静坐思惟。他每天或仅食一米，或仅食一麻，废寝忘食苦修了六年之久，最后身形消瘦的不像样子，但对解脱之道仍无所得，他自想，“这样饥饿苦修与外道有何分别？还是应该接受饮食，别求修持的方法吧！”于是便到尼连禅河洗净了身躯，并接受了林中牧女供养的乳糜。这时随太子苦修的五个从者，看到这种情形，以为太子已退堕了修道的初心。便心生诽谤，一同离开太子自行到波罗奈国麂野苑中修苦行去了。　　
　　太子见五从者离去，他便独自到尼连禅河外十里之遥的一棵毕波罗树——即菩提树下，在一块大石上敷上了吉祥草，结跏趺坐，并发誓说：“不成正觉，誓不起座。”于是就以金刚不坏的勇气追求大道。如此经过了四十八天，于十二月七日夜里，诸恶魔——也就是内心妄念的化身横来侵扰，太子现大威力，降伏魔军，然后即便入定，思惟真谛，得大解脱。于初夜时，观见三世实相，洞见三世因果，获得无漏的正智。于第四十九日——十二月八日的早晨，明星出时，豁然大悟，证得一切种智，成就无上正等正觉——这时太子已三十岁。　　
　　据经上记载，太子悟道的时候，大地震动，诸天云集，天华飘坠，天乐鸣空，赞颂释迦牟尼成就佛道。　　
四、初转法轮
　　释迦世尊在菩提树下睹星悟道后，又在树下静坐了七天，观察思惟，探索弘传教理度化众生的方法。之后就由菩提树下动身，打算到麂野苑先生去度化离去的侍者憍陈如等五人。世尊在途中接受了谛婆沙和跋利迦等诸商人的供养，并接受诸人所请，为其授皈依。这是世尊度化众生的开始，这些商人也就成了佛门最早的在家信众——优婆塞。　　
　　世尊到鹿野苑的时候，先前侍从太子的憍陈如、摩诃那摩、跋波、阿舍婆、跋陀罗 五个人，以为世尊是退转净行的沙门，初相约世尊到时不起立问讯。及至世尊到时，五人都不觉起立敬礼，或为敷坐，或执衣钵。世尊就问道：“你们已共约见我时不起立，现在又为何供我使役呢？”
　　五人深感惭愧，就问世尊说：“瞿昙，修道有进步吧！”　　
　　世尊告诉五人说：“你们怎能对无上之尊而称姓呢？虽然我心如空，无所分别，但你们这等骄慢，将招不善之报啊！”接着又告诉他们说：“你们莫以小智轻量我道成与不成，我已舍弃苦乐，行于中道，内心寂定，远离生老病死苦患，得成了正觉。”　　
　　五人闻知，欢喜踊跃。世尊知道五个人皆已悔过就初转法轮，为他们说苦集灭道四圣谛的修行法门，令五人离垢证果，为佛弟子。后人称此五人为五比丘，这是世间有比丘的开始。
　　到这个时候，世间三宝，悉已具足。三宝就是佛宝、法宝、僧宝。佛宝是释迦牟尼佛，法宝即四谛圣法，僧宝就是最初被度的五比丘。
五、弘法度众
　　世尊度化五比丘后，就暂时安居在麂野苑中。不久波罗奈国长者耶舍，和他的亲友五十人都来向世尊皈依。世尊又遣弟子赴四方弘化，他自己并亲到摩迦陀苦行林中，度化事火外道优楼频罗迦叶，那提迦叶，及伽耶迦叶三弟兄。他们三弟兄尚有弟子千人，同时皈依世尊，于是世尊的声教四被，远近尊扬。
　　世尊想到未成道时，频婆娑罗王有：“若成道时，愿先见度。”的约言，于是带领千余弟子，走向王舍城。频婆娑罗王闻说世尊来到，欣喜万分，亲自迎接世尊到迦兰陀竹园中，听受经法，受持五戒。他并在竹园中建造寺宇供世尊居住。这就是僧伽最初有寺宇之始的竹林精舍。
　　这时婆罗门中有舍利弗及大目犍连二人，都聪明智慧，名望素著，各有一百弟子修习道行，一天，舍利弗途中遇到世尊弟子马胜比丘，见他威仪殊胜，举止安详，心中颇为敬羡，便问马胜比丘道：“请问令师是谁，他平常说些什么教法呢？”
　　马胜比丘说：“我师释迦世尊，他的智慧神通，无人可比。我年纪幼稚，受学日浅，尚领会不了我师的妙法。”
　　舍利弗一再要求说：“请慈悲方便，略说一点概要。”　　
　　马胜遂说偈道：“诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说。”　　
　　舍利弗听了，大有感悟，回去告知目犍连，带着弟子一同皈依世尊。
　　这二人皈依后，世尊因他二人学识优越，对他二人特别重视，这就引起旧日弟子中有以为不平的，世尊因说四句偈道：
　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”　　
　　自此，僧团中渐渐有了戒律的制定。戒、梵文叫波罗提木叉。　　
　　侨萨罗国的须达多长者，受世尊教化，与太子 陀共建 园精舍——这就是有名的 树给孤独园。此后世尊就常往来于竹林精舍与 园精舍之间，以这两个地方作为说法的重要地点。
　　这时净饭王听说太子成道，并在邻国王舍城说法。就遣使者请世尊回国一行，世尊就回到迦毗罗城为亲族说法。阿难陀，阿加律诸王子都随世尊出了家。
　　后来世尊之子罗喉罗也剃度出家，世尊因他年岁过小，就为他制定了沙弥十戒，这是僧团中有沙弥的开始。
　　世尊如是前后说法四十九年。谈经三百余会，度人无算，到了世寿八十岁的时候，这时三藏教典已经尽备，四众弟子普沐教泽，度生之事渐毕，就在拘尸那伽罗城外希连若跋提河畔示疾，择在娑罗双树间，命阿难敷高床座，示以即将涅盘。
　　这时诸大弟子都伤感无已，就推阿难向世尊请示四事：“一、佛灭后依谁为师？二、依何安居？三、如何调伏恶性比丘？四、如何结集经典令人证信？世尊指示说：“第一依戒为师；第二依四念处为安住；第三恶性比丘默摈；第四在经典前冠以‘如是我闻’四字令人证信。”这时有外道婆罗门须跋陀罗赶来求度，为世尊最后的度化弟子。
　　二月十五日中夜月圆时分，世尊右胁而卧，汩然入寂。后来诸弟子将世尊圣体于拘尸那揭罗城的天冠寺中荼毗，所遗舍利由摩揭陀等八国分别供养。这时是西历纪元前五四四年，民国纪元前二四五五年，当周景王元年的时候。　　
六、三藏结集
　　世尊灭度后，僧团中有不守戒律者，摩诃迦叶诸大弟子深以为忧，为防止此等垢渎佛法的事情继续发生，遂有集众编纂佛语，流传后世之议，于是在佛灭后数月，于摩揭陀国王舍城外的毕钵罗窟内，由摩诃迦叶会集上座比丘五百人，结集三藏圣教。其时由佛弟子多闻第一的阿难诵出经藏，由持律第一的优波离诵出律藏，由说法第一的富楼那诵出论藏。复经大众同意，定为佛说。前后历时七月，完成结集。由于这次结集在毕波罗窟内，后人称此为窟内结集，或上座部结集。
　　窟内结集仅五百上座比丘参加，尚有未参加斯选的佛弟子众，亦别为集会，以婆师婆为上首，结集五藏。五藏者，有经藏、律藏、论藏、杂藏、咒禁藏。因其结集在毕波罗窟外，后人称此为窟外结集或大众部结集。
　　佛灭之后百年，有比丘苦于戒律太严，倡议重订者，长者耶舍乃邀请大比丘七百人，于毗舍离城重勘律文，结果上座保守派胜利，否决从宽之议，仍恪遵释尊遗制。后人称此为七百结集，或第二次结集。　　
　　佛灭之后二百三十余年，阿育王笃信佛法，对僧众供养极为优厚，外道徒众有穷于衣食者，乃作比丘形，混入僧团，改窜佛典，拢乱佛义，佛徒被诱入邪见者甚众，这时阿育王亲迎目犍连帝须尊者为上首，选出精通三藏之比丘千人，集于波咤利佛域整集正法，淘汰魔僧，此为第三次结集。
　　佛灭后四百年，印度犍驮罗国迦腻色迦王崇信佛法，极力弘布，日请一僧入宫说法，同一经题，说者多有相异之处，王以问胁尊者，尊者说：“去佛日远，诸师渐以己见渗入教典，现当重新结集，以定其义。”王接受尊者的建议，乃招大德尊者五百人于迦湿弥罗城，从事三藏注释，历时十二年。造经律论三藏注解各十万颂。此即有名之大毗婆娑论。此为第四次结集。　　
　　释迦世尊的遗教，经过数次结集后，卷帙浩繁，内容丰富。我国的经典，汉魏六朝唐宋各代均有翻译，至今日所传之藏经，或五千余卷，或八千余卷。世界上的宗教、言经典之丰富，教理之圆融，实未有超出乎佛教之右者。
第四章佛教在华弘传概要
一、大法东来
　　佛教起源于印度，创自释迦世尊，已如前章所述。释尊灭度后，两千余年来，渐次向外传播，南则由锡兰而缅甸，暹罗，南洋，北则由中亚而中国，西藏，朝鲜，日本。近年来更遍及于英美德法诸国。然而其中弘传最广，变迁最著，而史实足徵者，则首推中国。　　
　　佛教东来，相传始于汉明帝永平十年（西历六十七年），然而永平之前，早有佛法东来的史迹，如列子仲尼第四谓：“丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。”此似是孔子已知佛为大圣。
　　隋费长房撰历代三宝记载：“……又始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，赍经来化，始皇不从，遂禁利防，夜有金刚丈六来破狱出之，始皇惊怖，稽首谢焉。”按此说在佛祖统记中亦有记载，但释利防名为室利房。
　　魏书释老志载：“汉武元狩中，霍去病获毗邪王及金人，率长丈余，帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜，此则佛道流通之渐也。”此中所谓丈余金人，可能是指佛像而说。
　　佛祖统记载：“……及开西域，遣张骞使大夏，还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”
　　以上诸说，虽以视作永平以前佛教已东来中国之证迹，但皆为片断史料，无其他可徵文献足资证明，而在史书上可资徵信者，为后汉书光武十王列传载楚王英喜为浮屠斋戒祭祀事。传谓“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老学，喜为浮屠斋戒祭祀。”八年（永平），诏司天下死罪，皆入缣赎，英遣郎中仿奉黄缣三十匹，诣相国曰：“托在藩辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎衍罪。相国以闻，诏报曰：王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑？当有悔吝，其还赎，以助伊蒲塞沙门之盛馔。”　　
　　该诏书赐于永平八年，书中有浮屠（即佛寺之义），伊蒲塞：（今名优婆塞，为佛门在家信众），沙门（即出家僧众）等译名，可见当时不但已有佛教之仪式，即翻译事业已略具端倪。按汉代中国与西域交通而言，汉武时张骞使西域，交通已通，其后霍去病击匈奴，李广利伐大宛，自敦煌至盐泽皆为汉有。宣帝时命郑吉为西域都护，天山南北及葱岭以东诸国，悉为汉属。其时交通既已通达，则佛法东传，自属可能，不过一般公认者，系汉明帝永平十年传入我国。　　
　　我国正史所载，后汉书西域传谓：“……明帝夜梦金人，长大，项有光明，以问群臣，或曰，西方有神，名曰佛，其形长丈六尺，而黄金色，帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。”
　　资治通鉴汉纪三十七谓：“初帝闻西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺，求其道，得其书及沙门以来。”　　
　　以上二说，略而不详，佛祖统记中有较详尽之记载，且亦为一般所采信者，谓：“……（永平）七年帝梦金人丈六，项佩日光，飞行殿庭，旦问群臣，莫能对，太史傅毅进曰：臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎将蔡 ，秦景，博士王遵等十八人使西域，寻求佛道。
　　十年，蔡 等于中天竺大月支，遇迦叶摩腾，竺法兰，得佛倚像梵本经六十万言，载以白马，达洛阳，兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺。
　　十一年，敕洛阳西雍门外立白马寺，摩腾始译四十二章经，藏梵本于兰台石室，图佛像于西阳城门及显节陵上。”
　　综上所述，佛教来华，当在汉武之后，至明帝时天竺沙门来华，朝廷尊之，遂载之史籍，传于后世。其后西域译经大师相继东来，宣译佛经，华土有志之士也相继西行求法，于是释迦世尊的经教就渐渐在中国弘传流布了。
二、佛经翻译
　　东汉末年，西域沙门相继东来，弘传世尊之教。然而佛法弘扬，以书籍经典为媒介，故我国早期佛教，恒视译经为一重大事业。我国上自晚汉，下迄中唐，前后七百年间，佛经翻译工作未尝间断。今日大藏经所传，数逾八千余卷，是皆为古德筚路篮褛之下所遗留的智慧结晶。　　
　　佛经的翻译，可略分为三个时期；自东汉至西晋可称为前期；自东晋至南北朝可称中期；自隋统一至中唐可称为后期。宋元以降，虽亦偶有译者，然不过补苴而已。　　
　　国人之知有佛经，早在西历纪元之前。魏书释老志载：“汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授浮图经。”是为国人闻佛经之始，然此仅为口传，并无笔译——事实上，释迦世尊的经教，最初结集的时候，都是暗诵口传，并无笔录记载。至佛灭数百年后，随声教所被，各土渐有佛经写本。我国最早的译经，相传为迦叶摩腾译的《四十二章经》。而佛教史上最早的译经事业，除摩腾外，当以安世高，支娄迦谶来华为始。　　
　　安世高，安息国（今波斯地）人，早岁出家，博探经藏。弘化四方，遍历诸国。以汉桓帝初来华，至洛阳，未久通华语，宣译众经，改梵本为汉语。其后二十余年间，译出《安息守意经》等三十九部。高僧传称其所译之经：“义理明析，广字允正，辩而不华，质而不野。”
　　支娄迦谶，月支人，汉桓帝末抵洛阳，于灵帝光和中平间，译出《般若道行经》，《般舟三昧经》等十四部。
　　在前期译经事业中，除安，支二公外，尚有支谦及竺法护者，贡献亦多，支谦本月支人，从支娄迦谶弟子支亮受业，汉献帝末年，避乱入吴，孙权拜为博士，自吴黄武初至建兴中，译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》等经数十种，江左译经风气，实由谦启之。　　
　　竺法护者，系出月支，世居敦煌，八藏从外国沙门竺高座遍历西域诸国，通三十六国言语文字，西晋秦始二年，大赍梵本，自敦煌至长安，复入洛阳，再至江左，沿途传译，未尝间断，曾译出《光赞般若》、《维摩》、《正法华》、《无量寿》等经一百五十余部，其时佛典广为流传，护力居多。
　　自后汉历曹魏孙吴，以讫西晋，二百五十年中，共译出佛经七百余部，一千四百余卷，译经缁素计三十余人，除前述数人外，尚有安玄，严佛调，支壤梁接，竺法兰等译经师多人。此时期内，译出的佛经数量上虽颇可观，但多是零品断简，少有整部全品的。因之所译的经典，文体既未能确立，内容亦不成系统。故而译经事业真正大规的开始，乃在鸠摩罗什大师来华之后。　　
　　鸠摩罗什大师，为印度大乘佛教建立者龙树菩萨的四传弟子。父为天竺国相，母是龟兹国王妹。罗什夙慧聪颖，七岁即诵偈两万三千言。洞解毗昙（即小乘论），九岁随母之印度，从般头达多学杂藏及中长阿含四百万言，博览四围陀五明诸论，及外道经书，阴阳星算等。并师事专弘大乘的须利耶跋陀及须利耶苏摩兄弟，受诵《中论》、《百论》及《十二门论》。其后龟兹王迎之还国，罗什乃在龟兹广说大乘诸经，四远宗仰，东土亦闻其名。苻秦建元十八年，秦主苻坚以道安法师之请，遣将吕光迎之，龟兹留不遣，光灭龟兹，挟之以归。此时苻秦已亡，光在西凉自主，罗什见羁于凉十有八年。姚秦弘始三年，凉降于秦，秦主姚兴迎什至长安，待以国师之礼，为辟逍遥园，四事供养，请译经典，并使沙门僧肇等八百余人咨受襄译。弘始四年译出《坐禅三昧经》、《阿弥陀经》；五年更译《大般若经》。译此经时，罗什手持梵本，口自传译，姚兴亲执旧经，以相仇校，与诸宿旧义学沙门僧 等五百余人，详其义旨，然后书之。此后并译《大智度论》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等前后共三十五部，三百余卷。　　
　　罗什大师译经，意义与文不悖，而文字典丽，发挥幽致。师为人神情朗彻，傲岸出群，且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦，住长安十二年，于弘始十四年寂于长安大寺，年七十。　　
　　与罗什大师同时，而在江左译经的，为佛驮跋陀罗，驮为北天竺人，少以禅律驰名，姚秦台六年至长安，罗什倒屐相迎，每以疑义共相咨决，后因细故为罗什高座弟子僧 道恒僧肇所摈，驮飘然南下，渡江至庐山，应慧远大师之请，译《达摩多罗禅经》，后至建业，与法显共译《摩诃僧 律》、《泥洹经》。至刘宋永初二年，译出《大方广佛华严经》，实肇华严之端绪。
　　什与佛驮跋陀罗之后的译经大师，首推真谛三藏。真谛为西天竺优禅尼国人，于梁太清二年抵建业，梁武帝迎于宝云殿，竭诚供养，谛欲传译经教，值侯景之乱未果。后梁元帝即位，谛于金陵正观寺与慧金等共译《金光明经》七卷，之后并译出《大乘起信论》、《大乘唯识论》、《俱舍论》、《四谛论》等多卷，至陈宣帝太建元年圆寂。　　
　　自东晋历南北朝二百余年中，共译出佛经一千零八十余部，三千一百余卷，译经缁素凡九十六人，除上述诸师外，余如法显，昙无德，智猛，求那跋陀罗，菩提流支，般若流支， 那崛多等，皆有贡献。此一时期译经事业的成就，计《四阿含经》、《华严经》全部译出，《法华经》第二译本出，《涅盘经》初出。他如《大集》、《宝积》部份译出，般若大小品皆经再译，律藏、大乘论及其他数十部大乘经亦皆译出，成绩可谓至丰至伟。
　　在后期译经事业中，出了一位佛教翻译界空前绝后的伟人，就是唐三藏玄奘大师。
　　大师洛阳人，生于隋开皇十六年，幼年聪悟不群，十三岁出家，二十岁受具足戒。因感于众师讲经，各擅宗途，圣典亦显隐有异，莫知适从，发誓远游西方，以释众疑。乃于贞观二年，私发长安，经凉州，出玉门，涉流沙，展转西行。经高昌，阿耆尼等国，度葱岭，越大雪山，遍历西域印度诸国，前后十七年，将梵经六百五十余部，经中央东亚细亚东归，于贞观十九年正月抵长安。其时僧俗出迎者数十万众，太宗皇帝迎慰甚厚，诏于长安弘福寺从事翻译，并特为制三藏圣教序。大师乃网罗贤者，大开译场，前后十九年间，共译出重要经论七十四部，一千三百三十五卷。综计隋唐之世，共译出佛经三百六十余部，约三千卷，出大师之手者几居其半。其中最有价值者为《瑜伽师地论》一百卷，《大般若波罗密多经》六百卷，《大毗婆沙论》二百卷，《成唯识论》十卷。尤以《成唯识论》名虽为译，实如自著，为树立法相宗的纲维。　　
　　佛经翻译事业，自安世高支娄迦谶始，至玄奘大师达最高潮。大师之后，尚有实叉难陀重译八十卷《华严》，义净译“有部宗”毗奈耶百余卷，菩提流支完成《大宝积经》，不空译密部经咒一百四十余种。般刺密帝译《大佛顶首楞严经》十卷，般若译《华严经普贤行愿品》。其后自唐贞元至宋太平兴国约二百年间，译经事业完全中断。宋太平兴国八年重起译场，先后有法护、施护、法贤、惟净等译《大乘中观论》、《大乘宝要义》、《大乘集菩萨学论》等五百余卷。再以后虽偶有译者，已微不足道了。
　　尚有一与译经事业有关，且因此影响我国文化至钜之大事者，即国人西行求法事。
　　我国地理环境，东南临海，西北障山。北横大漠，所居者为文化落后之游牧民族，故我国文化，向以单调保守称。魏晋以降，佛法输入，乃使国内贤智之士，知于六艺九流之外，尚有学问。而具有崇正信仰之古德，为求正知正见，不惜冒险犯难，西行求法。如本节所述之玄奘大师，是其著者。然魏晋之际，国人西行求法者，实以颖川朱士行始。　　
　　士行少怀远悟，脱落尘俗，于曹魏甘露年间出家，是为汉地沙门之始。尝于洛阳讲《道行经》，觉文章隐质，诸未尽善，乃誓志捐身远求大法。以甘露五年发迹壅州，西度流沙。既至于阗，得梵本经书九十章，遣弟子弗不檀送归。后由竺法兰，无罗叉译出，即今本《放光般若》。
　　士行而后，西行求法者，代不乏人，自魏晋至中唐，前后五百余年间，西行古德可考者不下百人之多。如晋之法显，姚秦之智猛，刘宋之昙无德，北齐之道遂。至唐之玄奘，达西行求法之最高潮。奘师而后，尚有会宁，窥冲，大律，义净，慧超，不空等。以篇幅所限，兹不赘述。　　
三、早期弘传
　　大法东来，虽在汉末，而佛教确立，乃在晋代。盖佛法初来，知者尚少，历经三百余年的译经和弘布，才取得社会人士的普遍信仰。然所以如此者，实亦与时代背景有关。兹为述魏晋之世的社会情形如下：
　　东汉末年，黄巾乱起。虽赖皇甫嵩朱隽之力幸获平定，然继以董卓及西凉诸将之乱，袁术、袁绍、曹操、刘表等割据自立。其后三国鼎峙，晋武统一。八王之乱，五胡入侵。百余年中，九宇鼎沸。人民生活于水深火热之中，朝不保夕。有史以来，国人遭遇之惨者，莫过于此。而际此境遇之中，忽闻我佛世尊，救苦救难，人民为求精神之安慰，或避朝廷之徭役，是以相继入道，皈依佛门，佛教倡因果报应，六道轮回之说。重福报行业，功德因缘，乃使稔恶之徒，亦自怵祸害，俯首皈信。即在知识分子之间，以汉末之干戈扰攘，礼教式微，贤达之士，立命无方，闻佛法智信圆融，乃以本身环境的感受，证之佛法所说：
　　“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”之义，感触愈深，于是英才硕彦，遂多入于佛门，并且佛教输入，至此已二三百年，在社会上酝酿亦渐趋成熟，再值佛门大德登高倡导，于是风行天下，奠定了佛教的基础。
　　在此时期有一位特别值得介绍的人，是西域来华的佛图澄。
　　佛图澄，龟兹人，高僧传称他：“少出家，清真务学，诵经数百万言，善解经义。”他于晋怀帝永嘉四年来华，抵洛阳，值刘耀寇洛，帝京扰乱，他乃潜泽草野，以观世变。后以后赵的石勒石虎，以暴虐杀戳是务，澄悯怜苍生，杖策军门，尝现种种神异，为二石所崇信。于是中州胡晋，多因澄故营造寺庙，相竞出家。佛教至此，弘扬乃盛。二石对澄奉若神明，虽不能尽用其言，但残暴杀戳之习，却因澄而少改。澄居华数十年，虽未尝译经著论，然高僧传称其：“妙解深经，旁通世论。”随其受学的弟子前后将近万人，且有自天竺康居等国涉流沙行万里而来者，多因澄说而“妙达精理，研测幽微”。在他的弟子中，以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最为知名，然最能光大其业的，则是道安法师。　　
　　道安法师，是中国佛教划时代的人物。法师以前，译经弘教的都是外来西僧，法师以后，我国的僧侣始为弘法的中坚。法师之前佛学是沙门的专业，法师以后，才把佛学公之于知识阶层及广大社会之间。　　
　　道安法师，俗姓卫，常州扶山人，世业儒，十二出家，以貌陋，不为师重，然安笃性精进，斋戒无阙，受具足戒后，谒佛图澄于邺城，事澄为师。后更游学诸方，备求经律，往来于襄沔间，苻秦建元九年，苻丕陷襄阳，师乃入长安。秦主苻坚曾云：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半，安公一人也，习凿齿半人也。”器重安公，有至如此。师在长安居五重塔寺，僧众数千，大弘法化。后闻西域有鸠摩罗什者，每劝坚迎致，什亦远闻安风，谓之东方圣人。然安卒于苻秦建元二十一年，后十二年（姚秦弘始二年）罗什始至长安，东西二大师卒无一面之缘。　　
　　安师对佛教之贡献至多，略而言之，如制定僧尼规范——规定一曰行香定座上经上讲法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。以至“天下寺舍，则而从之。”安师倡沙门以释为姓——当时沙门多随师姓，安师以为师莫如佛，沙门应以释为姓。后来《增一阿舍经》译出，经中果有：“四河入海，无复河名，四姓出家，同称释氏。”之语。此外安师并整理佛教文献，创编经录，为佛门目录学之始，且遍注诸经，启发幽微，经义始明。并遣弟子布教四方，大法始盛行于天下。习凿齿与谢安石书，有曰：“来此见释道安，故事远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦，无变化技术，可以惑常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍览，阴阳算术，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃……”由此可见安公道风的一斑。　　
　　道安以后，佛门有两位事迹辉煌的人物，一位是他的受业弟子慧远，一位是译经大师鸠摩罗什。　　
　　罗什来华事迹，已于上节略述，与罗什同时，而在南方弘化的，是道安法师的门人慧远。　　
　　慧远，本姓贾，雁门楼烦人，博览群书，尤邃于周易老庄。二十一岁入道安门下，闻安讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳。”乃投簪落发，委命受业。安每叹曰：“使道流东国者，其在远乎？”后随安居襄阳，道安入长安，远与弟子数十人南适荆州。抵浔阳，见庐山幽静，庐于山阴，历史上有名的东林寺，即其遗迹。远宅庐三十年，未尝出山一步，而江左清信之士，望风遥集。如彭城刘遗民，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳，皆弃世荣，依远游止。而其时朝野名流，宰辅若王谧刘裕，方镇如桓伊陶侃等，咸入山或赍书致敬。　　
　　晋孝武帝太元十五年，远与同志一百二十三人结白莲社，同修念佛三昧，是为净土法门流行之始。
　　远为当代物望所宗，庐山东林寺亦成为南方佛教中心，与北方佛教中心长安鸠摩罗什大师的逍遥园中分天下。远于晋义熙十三年圆寂，寿八十三岁。
　　慧远大师圆寂后三年，刘裕篡晋，国号曰宋，江北五胡，亦统一于北魏，成南北对峙之局，史称南北朝时代。今先述佛法在南方弘传事略。
　　南朝历宋，齐，梁，陈数代，朝野皆皈依佛教。到宋之初，佛驮跋陀罗在建业译《大方广佛华严经》，又有天竺三藏求那跋摩来朝，弘化甚盛。齐代有僧柔，惠次等，讲经不衰。至梁代，梁武帝最崇信佛法，曾皈依于智藏，法云，僧 三大师，依慧约法师受戒，并自注《大品般若经》。
　　武帝大通元年，南天竺菩提达摩渡海抵广州，武帝迎至建业。相与晤谈，以机缘未契，达摩乃渡江抵嵩山，在少林寺面壁九年，后传衣钵与慧可。达摩者，中国禅宗之初祖也。
　　武帝太清二年，西天竺真谛三藏抵建业，译经多卷。又有名僧僧佑，宝唱等，著《弘明集》、《高僧传》等书，均为佛教史上的宝典。
　　其在北地者，魏太祖道武帝建国，初未闻佛，及与晋通聘，方知皈信。明元帝继位，亦遵先业，京邑四方，建立图像，并令沙门敷遵民俗。太武帝即位，初亦崇信佛法，后得道士寇谦之，信行其术，并纳司徒崔浩诽毁佛教之言，诏臣下坑杀天下僧侣，破毁经像寺塔，这就是佛教史上三武一宗之祸的“一武法难”。未久寇谦之死，崔浩亦因家史事被诛，帝颇以毁佛法事为悔，后其孙文成帝袭位，下昭兴复佛法。并应沙门昙曜之请，于平城（今山西大同）武周山石崖开凿窟龛五所，内镌佛像各一，高七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。
　　后魏孝文帝世迁都洛阳，宣武帝，孝明帝世，复于洛阳伊阙山营建石窟三所，前二者，即世称云岗石窟与龙门石窟是。
　　魏宣武帝时，北印度菩提流支三藏来朝，帝迎居于洛阳永宁寺，译《十地论》、《净土论》等。宣武帝通达教理，对弘扬佛教不遗余力，故西域沙门来华者多至二千人，国内寺院多至一万三千余所，沙门总数逾二百万，是为北地佛教最盛时代。　　
　　其后有昙鸾法师者，受菩提流支净土论》，尽力弘化念佛法门，法泽远被四方，著有《净土论注》、《赞阿弥陀佛偈》等。
　　距魏太武法难一百十余年后，至北周武帝时，佛门再遭一度厄难。武帝初亦信佛，后以谶云黑衣当王，乃心忌沙门，信道士张宾言，破毁寺塔，焚烧经像，并令沙门还俗。这就是史称的“二武法难”，后宣帝继位，复于东西二京，立陡古寺，置菩萨僧，用开佛化，故佛教虽遭二度摧毁，仍能不再世而复。
　　在晋室南迁，南北对峙期间，有一较特殊之现象，即北地高僧辈出，而南地则士大夫阶层中通达佛理者至多。如道安，法显。固在北方弘化，即慧远慧睿等，亦皆北僧而南下者。在南方社会中，若王导、谢安、郗超、王羲之、王恒之、陶潜，以至与慧远共创莲社的刘遗民，注《安般经》的谢敷，著《神不灭论》的宗炳，再注《南涅盘经》的谢灵运，是皆朝野名流而通达佛法之人也。
四、黄金时代
　　自汉末桓灵之世，兵寇烽起，共后历经曹魏篡汉，三国分裂，晋武统一，八王之乱，以至于五胡乱华，南北对峙，直到隋文帝篡周灭陈，南北始告统一。由汉末至隋初，前后约四百余年，这一段时间，是中国历史上，最纷乱不安的时代，而佛教就在这种纷乱不安的环境中而输入，而建立，而发扬光大。到了隋唐统一，国威重振，佛教也由输入建立而进入黄金时代。这段时间自隋初至唐武宗毁佛，为时约二百五十年。　　
　　隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端绪的宗派，在东晋者有以《中论》、《百论》、《十二门论》为依据的三论宗；以《成实论》为依据的成实宗；以《净土三经》为依据的净土宗。在南北朝者有以修禅为主的禅宗；以《摄大乘论》为依据的摄论宗；以《涅盘经》为依据的涅盘宗。以《十地论》为依据的地论宗。到隋唐之世，新宗派如天台，法相，俱舍、华严、律、密等宗相继成立；新教义组织也次第完成，这一时期建立完成的宗派及教义，实为中国佛教的精华。然佛教之有此黄金时代，实与时代背景有关。兹先自隋文帝叙起。
　　隋文帝最尊重三宝，曾诏天下听任出家，令地方计口出钱，营造经像。故隋代佛经的流布，多于儒书数十倍。其时佛门高德辈出，著者首推智凯，嘉祥二大师。智凯，嘉祥二大师者，天台，三论二宗之集大成者也。
　　先是，北齐慧文禅师，以法华教观法门，传于慧思，慧思率徒众于南岳广行教化，世称南岳大师，智凯则为慧思之衣钵弟子。智凯十八岁出家，二十三岁从慧思学，后慧思入南岳，智凯诣金陵，居瓦官寺，开讲《法华经》、《大智度论》。居瓦官八载，闻天台幽胜，于陈太建七年率弟子二十余人入天台山，创草庵安居，在山九年，应陈后之请，届金陵，居灵耀寺，说大教于官中，崇明三年，隋兵灭陈，大师避乱荆湘，居于庐山。隋开皇十一年，应晋王广之请，于扬州为授菩萨戒，广尊崇之，奉名为智者大师。翌年辞还庐山。开皇十五年，再受晋王之请，入金陵，为撰《净名义疏》。晋王入朝，师亦辞还，于开皇十七年圆寂，年六十。此以《法华经》为依据。一心三观。圆融无碍之法门，自慧文肇始，至师而大成。因师居天台山，故后世称师为天台大师，称此宗为天台宗，大师著述丰富，主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》等。
　　嘉祥大师名吉藏，姓安氏，其先本安息国人。梁太清三年生于建康。七岁依三论宗之法朗出家，三十三岁时法郎寂，后隋兵攻建康，师避往越州嘉祥寺。开讲筵，问道者常千人。隋炀帝大业三年，诏师居扬州慧日寺，后京师日严寺成，又延师往彼居之，于是道振中原，僧俗为之云集。后唐高祖灭隋入长安，闻师德望，又加殊遇。武德六年师寂。年七十五。师生平讲三论百余遍，主要著述有《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》等四十余部，世称师为三论宗之集大成者。
　　李唐代隋而有天下，贞观之治，世所称述。其时名德辈出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大师有法顺、智俨、贤首、道绰、善导、玄奘、道宣等，而华严、法相、俱舍、律、密、禅、净诸宗，也渐次完成。
　　
　　华严宗者，依《大方广佛华严经》，显示法界缘起，事事无碍之妙旨。由杜顺大师开其端绪。由贤首大师完成之。杜顺本名法顺，因俗姓杜，故又称杜顺。生于陈武帝永定三年，十八岁出家，事因圣寺僧珍受业。后居终南山，弘扬华严。至唐贞观间，太宗闻其贤，诏请入内，隆礼崇敬，赐号帝心。师于贞观十四年寂，年八十四。著有《法界观门》、《妄尽还源》等。师一生专弘华严，后世称为华严初祖，传其学者为其弟子智俨。　　
　　智俨著有《华严搜玄记》，为华严二祖，然大成其宗者，为贤首大师法藏。
　　法藏者，康居国人，来居长安，往侍智俨，尽得其传。玄奘大师由印度归国开译场时，师曾充笔受证义润文等职。至武则天朝，为译场之首，与实叉难陀共译新《华严经》，武后赐号为贤首大师。师著有《华严探玄记》、《华严问答》、《大乘起信论义记》等六十余部，后世尊为华严三祖。　　
　　法相、俱舍二宗，始于玄奘大师。奘师西行求法事略，已见于本章二节。师于贞观十九年返国，大开译场译经一千三百余卷，而所译之《成唯识论》、《俱舍论》，则为法相、俱舍二宗的纲维。奘师门下弟子三千，神肪、普光、窥基、嘉尚、号称四哲。而以窥基承唯识，普光承俱舍，最能光大其门。其后法相一宗，窥基传溜州慧沼，慧沼传朴阳智周，法系不坠。而俱舍一宗，奘师门下普光、法宝、神泰、皆撰注疏，世称俱舍三家，研究此宗者亦极盛。　　
　　律宗建立于道宣律师。道宣之前有智首大师开其端绪，道宣之后有文光道岸继其道风。
　　漳滨智首，生于周武帝天和二年，髫年从相州云门寺智 出家，二十二岁受具足戒，后从道洪学律，同学七百人，莫尚于首。隋文帝于长安建大禅定道场，首随智 入关，止于同寺。著《五部区分钞》，又比较诸律之同异，定其废立，制《四分律疏》。尔后弘扬律部三十余年，吴兴道宣承其学。
　　道宣俗姓钱，隋开皇十五年生于长安，十六岁披剃，二十岁从智首受具足戒，研钻律部，以三衣一钵为行持。唐武德七年入终南山，居 麻兰若，制《四分律删繁补阙行事钞》，贞观元年制《四分律拾毗尼义钞》，并出游四方，广求诸律之异传，贞观十九年，玄奘大师于弘福寺开译场，宣被召掌缀文，明年夏还终南山著述。永徽三年长安西明寺成，诏宣充上座。于高宗乾封二年寂。宣于终南山弘通戒律，集律之大成，故世称南山律师，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以《行事钞》、《戒疏》、《学疏》、《拾毗尼义钞》、《比丘义钞》、称为南山五大部。此外所著之《大唐内典录》、《续高僧传》、《广弘明集》，均为佛教史上之宝典。　　
　　道宣弟子甚多，而以文纲、大慈等为著。文纲传弟子道岸，于江淮之间弘《四分律》。道岸弟子行超，玄俨等，亦能传其道风。
　　净土宗者，为以净土三经为依据，仰杖佛力念佛求生西方之方便法门也。东晋慧远大师，于庐山结白莲社，同修念佛三昧，为净土法门流行之始。北魏昙鸾大师，承菩提流支之教，盛弘念佛法门，自行化他，流弥弘广。而上继昙鸾净土系统者，则唐之道绰大师。　　
　　道绰，晋阳人，北齐天保十三年生，十四年出家，习经论，特精《大涅盘经》，后住汶水玄中寺，寺原为昙鸾所立，寺中有碑，具陈鸾于其寺久修净业及入寂时之种种奇瑞，遂舍涅盘宗而修净土，日诵阿弥陀佛名号七万声。入唐以后，为化有缘道俗，讲《观无量寿经》将二百遍，从之者甚众。绰寂于贞观十九年，年八十四，后世尊为莲宗二祖。承其传者为临淄善导。　　
　　善导生于隋大业九年，初出家时诵《法华》、《维摩》诸经，贞观年中，赴西河玄中寺谒道绰，听讲《观无量寿经》，大喜曰：“此真入佛之津要也。”于是精笃勤苦，专修念佛三昧。后遁迹终南山，时入长安为四众说法。善导行持精严，一生专弘净土，道俗从其化者甚众，永隆三年寂，年六十九。著有《观经疏》、《法事赞》、《观念法门》、《往生礼赞》、《般舟赞》等，曰五部九贴。其弟子有怀感，怀恽，净业等。怀感曾求善导决念佛求生西方净土之疑，导曰：“子若信之，至心念佛，当有证验。”感乃入道场精虔念佛三年，果证念佛三昧，感著有《决疑论》七卷。
　　禅宗，为教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之法门。梁武帝世，菩提达摩来华。为我国禅宗初祖，已在本章三节略述。达摩传衣钵于慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，是为禅宗五祖，道信弟子中有牛头法融者，传顿教法门于慧方，慧方传法持，法持传智成，智成传慧忠，世称此法系为牛头禅。自法融至慧忠，世称牛头六祖。　　
　　承道信衣钵者，为黄梅弘忍，弘忍在蕲州黄梅山弘化，于唐高宗咸亨二年传衣钵于曹溪慧能，后四年寂，寿七十四。慧能为禅宗六祖。
　　弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，并与慧能形成南顿北渐之二派。神秀东京尉氏人，少览经史，博学多闻，既而立志出尘，髻染受法，师事弘忍，弘忍寂后，秀住江陵当阳山，道誉遍天下，则天武后闻之，召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼。京邑士庶礼谒者日以万计。中书令张说尝问法执弟子礼，退谓人曰：“禅师身长八尺，庞眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！”秀寂于神龙二年，世尊为北宗之祖，其后有五台巨方，嵩山普寂，京兆义福等。各弘传所承。
　　六祖慧能，南海新兴人，少孤贫，采薪养母，一日入市，闻人读《金刚经》，问其所得，乃谒五祖弘忍于黄梅，遂受衣钵，世称其法系曰南宗禅。慧能门下弟子四十余人，就中青原行思，南岳怀让，荷泽神会，永嘉玄觉，南阳慧忠等最著，称为慧能门下五大宗匠。其后由行思及怀让门下更分为沩仰，临济，曹洞，云门，法眼等五支，当于下节详述。　　
　　密宗成立于唐代开元之世，此宗系依真言陀罗尼法之门，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晋帛尸梨密多罗译大孔雀王神咒经开其端绪，至唐玄宗时所谓“开元三大士”者东来，始盛弘密教。开元三大士者，善无畏，金刚智，及智之弟子不空者是。　　
　　善无畏三藏者，中印度乌茶国国王，舍王位出家，从那烂陀寺达摩掬多受瑜伽三密教。于玄宗开元四年抵长安，玄宗礼为国师，敕居西明寺。五年，奉诏译经，先后译出密部经典多种，于开元二十三年寂善无畏抵长安后四年，金刚智闻中土佛教崇盛，偕弟子不空泛舶来华，开元八年抵洛阳，敕迎就慈恩寺，自是在洛阳长安间，广弘密教，并译经典。不空依金刚智口授作金顶义诀。后金刚智寂于开元二十九年，不空寂于代宗大历九年。
　　盛唐之世，佛法之盛，代无伦比。唐代帝王之兴佛寺，问佛道，供浮图，迎佛骨者，不胜殚述。唐六典载，其时天下僧寺总五千三百余所，私庙兰若不与焉。然至唐武宗世，会昌法难起，佛教复遭一度摧残。
　　武宗继文宗即位，师事道士赵归真，崇信道教，归真乘宠，每排毁佛教非中国之教，宰相李德裕亦辅成其事，会昌五年，帝遂下毁寺遂僧之敕。凡毁佛寺四千六百余座，兰若四万余处。僧尼二十六万五百人，旁及袄教，摩尼教，景教等徒众，皆严令还俗。会昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖杀道士赵归真等，敕恢复佛教。然其时已届唐末，国势渐衰，佛教亦无复往昔盛况矣！武宗之后，历唐末五代而至后周，百余年间，各宗皆衰，惟禅宗较盛，故宋代之佛教，又于此植基焉。
五、保守时期
　　唐末镇藩割据，战乱频仍，五代十国，王朝交迭，此时也！佛寺荒废，经籍散逸，隋唐间鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆尽。盛唐之际完成及兴起之各宗，亦莫不衰息：惟禅宗一宗，以其构居深山大壑，标榜教外别传，自六祖慧能之后，两干开基，五华结实，独盛于世。　　
　　在此纷扰战乱之局势中，地处江南之吴越国王钱谬钱椒，尊崇佛教，故吴越一地，佛教独盛。尤以天台山位于吴越境内，故天台一宗，尤盛于斯地。至五代之末，后周世宗柴荣，性不喜佛，即位未久，即诏禁私度僧尼，废天下无敕额之寺院三万一百三十六所，民间之铜像钟磬钹铎之类由官司收买以铸钱。此即世称佛门“三武一宗”法难的一宗之厄。佛教遭此危劫，历代高德之章疏散佚至伙，且佛门人才寥落，自此益趋衰微。
　　陈桥兵变，宋太祖代周而有天下，统一中原，结束五代十国之混乱局面，太祖志在振兴文教，故佛教亦有欣欣向荣之势。太祖曾敕诸路，后周世宗所废而未毁之寺院，听存，既毁之寺，所有佛像，许移置留存。复度僧八千人，建佛寺多所。　　
　　开宝四年，太祖遣张从信往益州雕大藏经版，至太平兴国六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此为我国佛藏刻版之嚆矢。
　　太宗当国，亦厚佛教，其时西僧来华者颇众。太祖时曾有曼殊室利来自中天竺，至此施护，法天，法遇，天息灾等相继东来，太宗乃于太平兴国寺侧建译经院以居之，于是中断二百余年之译经事业复告恢复。后太宗赐名译经院为传法院，更于其西偏建印经院，译毕之经，即在院雕版印刷。太宗并应天息灾等之请，选童子惟净等十人送译经院受习梵学，以使译经事业不至断绝。惟净者，南唐后主李煌之族侄，研习梵章，通其奥义。未几任梵学笔受，赐光梵大师称号。惟净于梵学颇有发明，译经亦多。
　　其时吴越臣服于宋，两浙僧正赞宁随王入朝，赐号通慧大师。赞宁著有宋《高僧传》三十卷，三教圣贤事迹一百卷，内典录一百五十卷。
　　真宗之世，并隆三教，亦崇佛法。时天竺僧法护者来华，译经多卷。帝并以宰辅词臣，兼为润文。计自太平兴国以来，所译经律论共四百三十卷，悉编入大藏。
　　至宋徽宗时，稍有排佛之举。徽宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，礼道士徐知常，并自称教主道君皇帝，政和六年，诏于道录院烧弃佛经。宣和元年，诏改佛为大觉金仙，菩萨为仙人大士，僧为德士，尼为女德士。其意在使佛教从道教之风，而使佛道合而为一也！然是事为时甚暂，宣和二年诏复僧尼形服，去德士称号，复称为僧。
　　此时佛教，各宗皆衰，惟禅独盛。禅宗之在唐代，至慧能神秀，形成南顿北渐二派，慧能门下甚盛，然至唐代末叶，亦渐寥落，惟南岳怀让，青原行思二支，繁衍传世。其在怀让法系者，怀让传马祖道一，道一传百丈怀海，怀海门下分二支，一为黄蘖希运。希运传临济义玄，是为临济宗之祖；一为沩山灵佑，灵佑传仰山慧寂，是为沩仰宗之祖。
　　其在行思法系者，行思传石头希迁，希迁传天皇道悟，及药山惟俨。惟俨三传至曹山本寂，为曹洞宗之祖。道悟三传至云峰义存，义存门下二支，一传云门云偃，为云门宗之祖。一传玄沙师备，师备传罗汉桂琛，桂琛传法眼文益，为法眼宗之祖，此即为禅宗五家。至宋代，临济宗之石霜楚圆门下，有黄龙慧南，扬岐方会，开黄龙扬岐二派，舆前五家并称五家七宗。
　　宋初有水明延寿禅师者，住杭州永明寺，系法眼宗之高德，以禅师而兼修净业，有《宗镜录》百卷。高丽国王览其言教，遣僧三十六人从师受法，归国后各化一方，于是法眼一宗盛行海外，而中国遂绝。
　　宋代禅宗，以云门，临济二支最盛，云门法系有雪窦重显者，信明州雪窦山大兴法化，称为云门中兴。其门下有天衣义怀，住越州天衣寺，光大云门宗风。临济门下，宋景佑年间，黄龙慧南昌黄龙山弘化，法度颇盛，其后有黄龙祖心，东林常总，窦峰克文，一脉相传，门叶繁茂，遂成黄龙一派。另有扬岐方会住袁州扬岐山大树法幢，门下有白云守端，保宁仁勇等，与黄龙对峰，成扬岐一派，之后此派法系不坠，宗风颇盛。
　　有宋一代，除徽宗稍为排佛外，累代皆保护佛教。然辽金兴起于满蒙，西夏建国于河西，徽钦被虏，高宗南渡，终于偏安一隅，以至为元所灭。
　　宋未灭前，北方契丹主，亦多崇佛。辽史道宗本纪称道宗“一岁而饭僧三十六万，一日而祝发三千。”如今者辽宁辽义县奉国寺，山西大同之华严寺，皆为辽代旧刹。
　　成吉思汉兴起于蒙古，四传至忽必列，灭宋而统一华夏，是为元世祖。元世祖设宣政院。专掌释教僧徒。然元代所崇信者，实为西藏之喇嘛教，与汉魏六朝唐宁相传之佛教迥异。且喇嘛教因受特殊之保护，其徒众病国殃民，无所不至其极。中士僧徒，唯有“抠衣接足，丐其按颅摩顶”而已。故元代实为我国佛教最黯淡之时期。　　
　　明太祖朱元璋，少孤贫，入皇觉寺为僧。元纲不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五载而成帝业。故即位后，对佛教颇尽力保护。帝于京师设僧录司，掌天下僧教事。府置僧纲司，州置僧正司，县置僧会司，分掌其事。帝鉴于元代佛教之流弊，故凡欲为僧者，须经考试经典，给与度牒，不许任意出家。出家者亦应避俗修禅山中，洪武二十七年敕礼部榜示中有云“凡僧之处于市者，务要三十人以上，聚成一寺。”又曰“僧有妻者，许诸人捶辱之”。并榜示天下各寺，凡轻慢佛教，骂詈僧侣者处罚。
　　太祖曾集大德于蒋山校刻藏经，世称为南藏。成祖永乐十八年，复重刻于北平，世称北藏。其后明武宗好佛，学经典，遍达梵语，自号大庆法王。然明世宗即位，溺于道教，嫌弃佛教，毁宫中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所献丹药，毒发而崩。　　
　　有明一代，隋唐诸宗多半佚传，禅宗亦唯曹洞、临济二宗尚存，然明末云栖株宏，憨山德清，灵峰智旭诸大师继出，或倡禅净一致，或说性相融会，或论佛儒合一，乃使冷落佛门，复有一番气象。　　
　　云栖株宏，又称连池大师，杭州仁和人，初为儒生，以学行称。三十二岁出家，历游诸方。隆庆五年，结茅于杭州云栖山，教化远近。师倡导净土，痛斥狂禅，著有《阿弥陀经疏钞》等三十余种，为明末佛门巨擘。
　　德清大师字澄印，晚号憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二岁礼报恩寺西林永宁为师，习经教，修儒学。十九岁披剃，参游诸方，万历二十三年，坐私创寺院，谪雷州，二十四年经曹溪礼六祖乃抵戌所。时雷州饥厉，师为掩骼埋尸者数以万计。旋建普济道场，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年于庐山五乳峰建法云寺，效慧远大师之六时刻漏，专修净业。天启三年寂，寿七十八。著有《观楞伽经记》、《法华经通义》等。
　　智旭大师字藕益，生于万历二十七年，少以圣学自任，尝作辟佛论数十篇。十七岁之阅莲池大师之自知录序及《竹窗随笔》，乃取先作诸论焚之。天启二年师二十四年，从憨山大师之弟子雪岭剃度，在径山坐禅，翌年豁然有省，天启四年受具戒，五年遍阅大藏。崇祯元年至金陵，见禅门流弊，乃决意弘律。晚年归老于杭州灵峰，明永历九年寂，年五十七，世称灵峰藕益大师。师生平著述丰富，以《阅藏知律》最著。
　　明代尚有一事足资称述者，即紫柏大师改刻梵荚藏经为方册，僧俗皆可按价购买，使藏经普及流通，则与宋元刻藏以藏之名山大刹者迥异。
　　满清入主中国，崇喇嘛教。元明二代之保护喇嘛。本为怀柔藩部政策，清袭故策，对喇嘛亦尊崇保护。然康熙乾隆二帝，于振兴儒术之余，亦颇崇佛教，如乾隆之世，敕选明万历后之大德著述增入藏中，从事雕刻大清重刊三藏教目录，凡七千四百二十七卷，即世称龙藏者是，顺治雍正二帝，曾一改其专崇喇嘛之旧习而归禅宗，致力参究，则与佛门之关系尤深。然嘉庆以降，国势凌替，佛教亦随之衰颓。洪杨之乱，以耶稣教为号召，兵锋所至，先圣学宫，关岳庙宇，以及佛寺神祠，无不残破。使东南佛教受其摧残者至钜。晚清以还，佛门人才辈出，比丘如谛闲、印光、太虑、虚云诸大师：居士如江都郑学川，石埭杨文会等弘化倡导，佛教乃渐有复兴气象，此为二千年来我国佛教弘传之概略也。
六、十宗略述
　　释迦世尊住世之时，说法四十九年，皆随众生根机，方便立说，初无所谓宗派。大法东来，我国后世学者，见佛法如汪洋大海，为便利修习计，各择一条道路，以求专精。于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同，我国自六朝至盛唐，形成十宗略述如下：　　
　　一、俱舍宗：本于世亲菩萨的《俱舍论》。发扬诸法的有谛。《俱舍论》为《阿毗达摩俱舍论》之略称。阿毗译对，达摩译法，俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义，一对向涅盘，二对观四谛。法亦有二义，一为胜义法，即涅盘，二为法相法，即四谛。所谓对法者，即以无漏真智，观四谛之理，而得涅盘之乐，这是本论的目的。　　陈时真谛三藏译此论，并作疏释之，佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷，门人普光作记，法宝作疏，大为阐扬，随立此宗，然今则乏人问津矣！
　　二、成实宗：以诃黎跋摩法师的《成实论》为依据，发挥人法二空之理。姚秦时，鸠摩罗什大师译此论，遂传入中国，此宗发宇宙万有，分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有，人我非无，不知一切诸法，皆从因缘而生，离因缘则灭，虽有亦假，似有实无。进而入第一义门，则说人空法空，五蕴假和合中，实无常实无人我，曰人空观。五蕴诸法，但有假名，并无实体，曰法空观。二空深理，至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后，僧睿，僧导，僧柔，法云等代相递传，至唐渐衰。　　
　　三、禅宗：禅宗者，教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之法门也！此宗主抱定一句语头，真实参究，以期澈悟，所谓剿灭情识，澈证心源者是。梁武帝时达摩来华，六传至慧能，其道大行，其后更分为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五派。宋代此宗独盛，迄今犹为盛行。　　
　　四、律宗，此宗以五部律中的《四分律》为依据，以持戒而净除身、口、意诸恶业。此宗始于智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，于终南山弘通戒律，世称南山律师，称其宗曰南山律宗。道宣之后有文纲道岸等代相传递。近世弘一律师，深研律学，且力行之。著有《四分律戒相表记》、《南山律在家备览》等书。　　
　　五、天台宗：此宗启始于北齐慧文，传于慧思，而集大成于隋之智凯，智凯居天台山倡立此宗，因山为名。此宗以《法华经》为依，立一心三观——空观，假观，中道观之圆融无碍法门，智凯于陈宣帝建德七年入天台山开拓道场，广说教法，判五时，开八教，广摄群籍，归宗法华。宗风大盛，此宗代有传人，迄今宗风不坠。　　
　　六、华严宗：此宗以《华严经》为依据，显示法界缘起，十玄六相的妙义，表现事事无碍相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚经立观，为此宗的初祖，智俨，法藏相继之，法藏世称贤首大师，为此宗之集大成者，故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难，宗风衰微。近世研究者颇多。
　　七、法相宗：一名唯识宗，依《楞伽》、《阿毗达摩》、《华严》、《解深密》、《菩萨藏》等六经，及《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》等十论而成立。其教义为宇宙万有，悉为识所转变；三界唯心，心外无法；吾人仅从现象求之，而不知此乃吾人自心所变之影象，而非实有之景物，则惑之甚也。唐代玄奘大师篡译成《唯识论》十卷，此宗乃立。由窥基，慧沼阐扬之。晚唐之后，此宗渐衰。近来研究者颇多。
　　八、三论宗：依《中论》、《百论》、《十二门论经》以开宗。《百论》，为提婆菩萨所造，破世间出世间之邪，发显一切之正。《中论》及《十二门论》为龙树菩萨所造，前者破大小二乘之迷，通于大小两教，后者破大乘之妄执，以显大乘之真义。姚秦时鸠摩罗什大师译三论，盛弘此宗，展转相传，至隋之吉藏作论疏，而大成之，盛极一时，宁以后论疏散佚。今则论疏复由日本续藏中得来。　　
　　九、密宗：亦名真言宗，以《大日经金刚顶经》等真言密教为依据，以六大－－地、水、火、风、空、识。四曼——大，三，法，羯四种曼荼罗。及三密——身，口，意，为教义。取“三密相应，即身成佛”的方法。唐时善无畏，金刚智等来华大阐密教，为此宗之始。此宗至明代失传，今日中国流行者，为蒙藏之密教，盖亦此宗之支流也。　　
　　十、净土宗。此宗以净土三经——《阿弥陀经》，《无量寿经》，《观无量寿经》为依据，教人起信发愿，以念佛为行持，往生西方极乐世界之法门。此法门三根普被，利钝全收，上智下愚，均可修持，而成功则一。东晋慧远大师，于庐山结社，为此念佛法门之始，其后昙鸾，道绰，善导三师次第相承，以及永明延寿，莲池，藕益，省庵，梦东诸大师代有阐扬，使此念佛法门，遍及国内。近世印光大师一生弘净土，教化尤盛。　　
　　以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成实二宗，属于小乘，其余八宗，属于大乘，有密教显教之分者，密宗属于密教，其余九宗，属于显教，有难行道与易行道分者，净土宗属于易行道，其余九宗属于难行道，这是自来判释佛教各宗的大要。　　
第五章佛教的世界观
一、世界问题的意义
　　本文在三、四两章里，介绍过佛教的起源，和输入我国弘布的情形，接着再要介绍的，是我们为什么要研究佛学——释迦牟尼佛所造的学说，也就是佛法——佛说的法。和我们学佛的目的何在？
　　释迦世尊住世时，说法四十九年，谈经三百余会，其究竟的意义乃在于破除我、法二执。我执是主观的我，法执是客观的宇宙。换言之，佛法的内容无非是剖释人生－－我，宇宙－－我们所赖以生存的环境的真相的法则。我们生而为人，怎能对我们自己，和我们所处的环境一无所知？我们要认识自己，认识环境，就不能不研究佛法。至于学佛的目的，说来也很简单，那就是我们在认识自己，认识环境之后，即不再为自己和环境所困惑烦恼，因而“转迷成悟”，“离苦得乐”，使我们自己得到解脱和自由。
　　其实所谓佛法——释迦牟尼佛说的“法”，本来就是宇宙自然的法则。这“法”是宇宙所本有，非释迦牟尼佛“创造”或“制定”，佛常说：“法尔如是”，意思是他说的法，在自然法则上本来就是如此，但这法是释迦牟尼佛以他至高无上的智慧所发现。佛发现了人生宇宙奥秘，因而解脱成了“觉者”，佛不因此独善其身，更发愿把这奥秘向众生宣说，希望众生依他所说的教法学习修持，也洞 这样奥秘，也成为觉者，这就是世尊说法的本怀。
　　说到宇宙人生的奥秘，就有许多使我们百思不得其解的问题。比如说，宇宙由何而生，依何而立？它在时间上究竟有多久，在空间上究竟有多大？宇宙繁杂万端的事事物物，究竟有没有一个规律，或是一个主宰？再比如说，人生由何而来，往何而去？生命的价值何在，意义又何在？千古以来，多少思想家，哲学家，科学家都在探索，但都没有找到圆满的答案。千古以来，能够把这些问题圆满解决的，只有佛教。这里在未谈及佛教的世界观以前，我们先看哲学上对宇宙人生作何解释。
　　佛教所谓世界，就是普通所称的宇宙。准南子云：“上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。”佛经上说：“过去现在未来名世，东南西北上下四维名界。”这二者，同是无量空间和无限时间的合称。因此，佛教的世界观，也就是普通所称的宇宙观。
　　所谓宇宙观，是人类对于宇宙的构成与变迁，及人类在宇宙间所处地位的一种看法或见解，历来东西方学者，对于此一问题，百说杂陈，理论甚多，唯心唯物，各有所见。兹略述数家，以见一斑。
　　一、唯物论：唯物论者的宇宙观，肯定宇宙间最基本的东西，只是物质，除去物质，则无所谓世界。进而言之，人亦为物质。该派学者以为，人若去了心脏或大脑，即不能思想，因此认为思想必倚存于物质之身体，则无所疑。故当人之死后，肉体死亡，精神亦随之消灭。故而不承认宇宙间有所谓精神的存在。该派学者更进一步认为宇宙间任何一种活动，都是由于物质的活动。所谓因果，条理，时间，空间等等，亦不外若干物理的特性，人们不能凭空造出一条物理学定律。就此而言，可见自然之原理，不倚存于人，而系独立自存者。
　　该派学者以为，人之有感觉，亦如物之有重量及延展性等。感觉增到比较复杂的程度，即产生观念。观念复杂后始有反省，虽由此反省可见人有心灵，然此心灵，谓为物质所产生，亦未尝不可。因此，唯物论者证明物质与精神的关系有三种论据，一、精神为物质的属性，二、精神为物质的结果。三、精神为物质之一。
　　二、唯心论：唯心论亦称观念论。此派学者，以精神为宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而来。此种精神作用，在人以观念表现之；在物以力表现之。人之有观念亦如物之有力。人类之能了解宇宙，亦因持其最实在的观念。精神既有如此的意义，所以宇宙根本是合理的发展的。有物就有精神，此精神为物体得以存在的原因，其自身各具有条理性。我们宇宙一切，亦因各有精神，各有条理，故能相持得以协调，毫无混乱。　　
　　三、心物二元论：此派学者主张，宇宙根本上是有心物二重相异的性质。心与物在宇宙内各有其不相涉的二特性，心与物根本不能合并或附属，其本身上即为实体，所以这一派学者的看法，常由心物关系一变而为身心关系，他们将思相与物质视为各循不同过程，身体与物质只是结合，并未并合。　　
　　四、多元论：此与一元论相反，认为宇宙构成要素，不是一个，而是多个。因为宇宙万象的本体是多个，宇宙间才有许多不同的现象。此不同的现象由于不同的根源，并非所有现象均由某一根源所演变。
　　以上就宇宙本体的性质言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至于宇宙本体的生成，亦有机械论，目的论，调和派，超越派诸种说法。然以上学说，各有其缺点，我人不敢完全苟同。宇宙本体的性质，若说是唯物，则生命的创造，精神的作用，能力的转变，用物质解释是不够的。若说唯心，但物的存在亦系事实，精神是不能创造物质的。二元论者谓心物各有不相涉的特性，但精神不能离开肉体而独立活动，多元论者认为宇宙要素是多非一，则对宇宙根本统一性相矛盾。至于解释宇宙生成演变的机械论，目的论，调和派，超越派，亦各有其长短，不能给予我们一个圆满的解答。　　
　　此外，尚有宗教家说的神创造世界，创造日月众星，造男女，造万物。这种说法当作神话看则可，当作宇宙人生的真理看则不可。那么，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解释呢？我们先看佛经上讲的“五蕴世间”。
二、五蕴世间
　　一般所称的世界或宇宙，无非是指时间上和空间上一切生灭变异现象的总和而言。在佛法上说，这些生灭变异的现象，皆受因缘的支配，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”。但宇宙万有因缘生灭的根本，则由“识”与“名色”而来。也就是说，由“主观的能认识的识体”，与“客观的所认识的对象”相互交涉对待而成世界。所以佛经里常说：“识缘名色，名色缘识。”那么“名色”是什么呢？名色就是“五蕴”。　　
　　在佛法上说，宇宙万有，皆由“五蕴”因缘和合而来。五蕴者，一、色，二、受。三、想，四、行，五、识。色蕴谓之“色”，受想行识四蕴谓之“名”，所以五蕴又称名色。　　
　　何谓色蕴呢？《大乘五蕴论》中说：“云何色蕴，谓四大种及四大种所造色……”《大乘阿毗达摩杂集论》中说：“问，色蕴何相？答，变现相是色相。此有二种，一、触对变坏。二、方所示现……”以上这些话都颇难了解，若用现代语言来说，色，是约有体积而占有空间，且会变坏的东西，这与现代科学家所称的物质相似。然非完全相同，物质二字尚不能代表色蕴的全部意义。
　　色蕴中所称四大种者，是指地水火风四物，亦是指坚湿暖动四种性。色蕴是由这四种性构造出来的形形色色的事物。这其中又分两种性质；一是有形可指的叫做“触对变坏”。如自然界之山川草本，人之耳目口鼻，人工制造之桌椅器物等皆是。这些东西，手可触知其存在，眼可视见其形体，但因人力或其他因素，可使之变形或破坏的，这叫做触对变坏。一是有象可寻的叫做“方所示现”，如方圆长短，红黄黑白，甜酸苦辣等，及其他许多抽象的观念，也就是说，我们将各种印象所加的名称，就叫方所示现。　　
　　其次说受，想，行，三蕴。
　　受蕴，为领纳义，即领略境界而受纳于心的，是有情——宇宙间有情识的众生的情绪作用。如领纳而适合自己身心的，即引起乐受，不合的即引起苦受，此约相当于心理学上所指的感情。　　
　　想蕴：是取象义，即认识境界时，摄取境象而现为心相，而构成概念，此约相当于心理学上所称的意象。
　　行蕴：行是造作的意思，即对境而引生内心，经心思的审虑与决断，而发出行动语言的行为，这相当于心理学上所称的意志。
　　最后说到识蕴，识是分别的意思，如眼之分别认识红蓝白黑，耳之分别认识好恶声音，鼻之分别香臭，舌之分别苦辣，身之分别冷暖等是，这约相当于心理学上所称认识。
　　以上五蕴，是构成宇宙万有——人及一切有情识的众生，和众生赖以生存的山河大地——的根本。在佛法上宇宙和众生，统名之曰世间。人及一切有情识的众生称为有情世间，众生赖以生存的山河大地称为器世间。　　
　　五蕴又称名色，色蕴与他四蕴对峙，其类系如下：　　
色======================================物　　
受—┐　　
　　│想—│
　　│========非色============名============心行—│　　
　　│　识—┘　　
　　五蕴既为构成宇宙万有的根本，则“主观的能认识的识体”，与“客观的所认识的对象”，当然也在五蕴之中，识蕴就是“主观的能认识的识体”，其他四蕴则为“客观的所认识的对象”。其类系如下：　　
识==============主观的能认识的识体=================我　　
色—┐
　　│　　受—│
　　│========客观的所认识的对象===================我所想—│　　
　　│　行—┘　　
　　受想行三蕴，原属精神的活动，何以也列入“客观的所认识的对象”中呢？这在《大乘阿毗达磨杂论》中有一段解释说：
　　“问，何因蕴唯有五。答。为显五种我事故。谓为显身具我事（色）受用我事（受）言说我事（想）造作一切法非法我事（行）彼所依止我自体事（识）。于此五中。前四是我所事。第五即我相事。……所以者何，世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
　　这段话的意思，是说一般人以为眼耳鼻舌是我的，色声香味是我接触的，我感觉故“受”是我所有，我记忆故“想”是我所有，我行为故“行”是我所有。这四种物理即心理现象都是由“我”观察他认识他，所以都是“我所”。而能观察能认识的“我”是什么呢？只是心里活动统一状态的识。所以我们说识是主观的我，色受想行是客观的对象。由主观的我与客观的对象相互交涉对待而成世界，就是佛教中说的“识缘名色，名色缘识。”但是有一点要注意的。识与名色——主观与客观条件，并不是两件东西，识是名色中的识，名色是识中的名色。主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。所以佛经上说：“识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。”
　　识与名色关系，在《杂阿含经》中有一段说明：“佛说：譬如有两根束芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来，拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。”
　　识与名色——主观与客观的条件，何以构成宇宙万有？我们且看下一节的“万法因缘生。”
三、万法因缘生
　　释迦世尊住世之时，曾在王舍城竹林精舍说法。这时有两个修习外道的沙门，名叫舍利弗和目犍连，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子马胜比丘。他见马胜比丘威仪殊胜，举止安详，心中颇为敬羡，便问马胜比丘说：
　　“请问令师是谁，他平常说些什么教法呢？”
　　马胜比丘说：“我师释迦世尊，他的智慧神通，无人可比。我年纪幼稚，受学日浅，尚领会不了我师的妙法”。
　　舍利弗一再要求说：“请慈悲方便，略说一点概要。”
　　马胜比丘说偈道：“诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说。”　　
　　舍利弗听了，大有感悟，遂和目犍连一同皈依世尊。
　　何以舍利弗听了“诸法因缘生，缘谢法还灭。”二语，就舍已所学而皈依世尊呢？实因为这两句话是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中号称智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以听闻之下，立开即悟，而皈依世尊。
　　在佛法上说，宇宙万有的生成与还灭，皆由于因缘二字。因与缘，佛法上不会有严格的界说。但从相对的差别言，因约指特性说，缘约指力用说。因指一件事物生灭的主要条件，缘则为辅助条件。因缘二字，若用现代语言来说，约相当于条件或关系两个名词。那就是说，宇宙间每一事物的生灭，必须具备某些条件；每一事物的存在，也必须与其他事物有着互相的关系。所以凡使一件事物生灭，或使一件事物存在的条件或关系，就称为此事物的因缘。　　
　　四阿含经中对因缘二字常作如下的解释：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”意思是宇宙间一切事物，都没有绝对存在，都是以相对的依存关系而存在。这种依存关系有同时的异时的两种，异时的依存关系，就是“此生故彼生，此灭故彼灭。”此是因而彼是果。同时的依存关系，就是“此有故彼有，此无故彼无。”此是主而彼是从。前者是指纵的时间，后者是指横的空间。因此，所谓宇宙，在时间上说，是因果相续，因前复有因，因因无始；果后复有果，果果无终。在空间上说，是主从相联，主旁复有主；没有绝对的中心，从旁复有从，没有绝对的边际。以这种继续不断的因果，和重重牵引的主从关系，而构织成这个互相依存，繁杂万端的世界。　　
　　但不论是异时的因果关系，或同时的主从关系，其根本条件，皆不出前节所述的五蕴。由五蕴因缘和合，而构成山河大地和有情众生的器世间与有情世间。　　但是，五蕴世间，森罗万象，生灭变异，刹那不住；在这万法生灭变异的过程中，究竟有没有一个规律或法则呢？有的，这法则，就是佛法上的“万有因果律”。
四、万有因果律
　　宇宙的生成，不是上神所创造，万物的变异，也不是上帝支配。唯有假托众缘（即是具备了该物生成或变异的各项条件）和合而生。这种由无至有的生起，就因边说，叫做缘起；就果上说，叫做缘生。所以佛法上把宇宙存在的事事物物，叫做因缘所生法；而把事事物物的生起，叫做万法因缘生。
　　宇宙万有，既藉众缘所生，自不免变化败坏。所以自有情世间至器世间，自精神现象到物质现象，都是在运动流转，生灭变化，刹那不停。有情众生的生老病死，器世间的生住异灭，都是表示万法流转；生灭无常。但这种流转生灭之间，是否有一规律可循呢？有，佛法上说有一项支配这宇宙万象生灭变异的基本法则，就是万有因果律。　　
　　所谓因果律，就是研究事物原因结果的法则。现代科学上亦有因果律，惟科学上的因果律，只适用于物理的变化。而佛法上的因果律，却适用于心的变化，物的变化，及心物混合的变化。佛法上将此法则加以更详细严密的分析，根据此法则创立了三世的人生观；更将业报轮回等问题联系起来，创立了因果善恶通于三世的论理思想。　　
　　因果，具足应说“因果缘报”。因是原因，缘是助缘，由因缘和合所产生的事物叫果，此果对造因者说是报。世出世间，由众生以至成佛，由根身以至器界，一切生灭变异，莫不受此法则支配。
　　任何事物，决不能无因而生，且有因无缘，亦不能生。例如一粒种子——因，若不经播种者把它埋入土中，再加上阳光雨露的助缘。则不会发芽生长，而因缘和合，形成果报。不但事物的生成是如此，即事物的变异与坏灭亦莫不如此。
　　佛法为说明万法因果关系，曾立有六因、四缘、五果之说。六因的名称是能作因，俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。五果的名称是增上果、同时果、等流果、异熟果、离系果。因限于篇幅，不能一一详述。现仅将四缘略作介绍。
　　四缘是亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
　　亲因缘者，就是主因。在心法（精神）上说，凡人之身口意的行为意念，皆名之曰业。业为心法上迁流变化之因。在色法（物质）上说，如土石为山岳的主因，种子为草本的主因等是。
　　等无间缘者，只适用于心法，譬如我人一颗妄心，念念不停，刹那生灭。前念灭时，后念已起，这种生灭相续无间的作用，叫做等无间缘。
　　所缘缘者，系指分别的心与所分别的相相对峙时，前者以后者为所缘，此所缘的相，即为生心的助缘。
　　增上缘者，乃指一切心法或色法。起顺违等作用，影响于因之成长者。在色法上讲，只要有亲因及增上二缘便能生果。但在心法及心色混合法中，则须四缘具备，方能生果。
　　由上所述，可知因果律上的三个原则。一是果由因生。无因不能生果，有因有缘则必然生果。二是事待理成。万法生灭，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原为必然理则，例如有生必有死，有成必有坏，都是必然的理则。三是有依空立。任何存在的事物或理则，都必依否定实在性的本性而成立。也就是说，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是“有”，必须依空而立。
　　因果律上尚有几点值得注意的，一是因果律中无第一因，亦无最后果。因前复有因，推之无始；果后复有果，引之无终。譬如父为父子之因，父复有父，父父无始；子为父之果。子复有子，子子无终。二是因果律中的因与果是相对的，而非绝对的。譬如棉纱是棉布的因，却是棉花的果。棉布是棉纱的果，却是衣服的困。由甲因产生了乙果，当然乙为甲之果，若由乙因又产生了丙果，则乙又为丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一个人的前生今生来生，而是指时间上的过去现在未来。所以因不自灭，不论时间久暂，遇缘则起现行。四是因果本质为一。能生之因，必为所生之果；所生之果，必为能生之因。自色法上说，种瓜得瓜，种豆得豆。豆种长不出瓜秧，瓜秧亦长不出豆苗。自心法上说，自作因，自受果，善因不生恶果，恶果不由善因，丝毫不能假借。
　　佛经上有一偈说明因果上的几点原则：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”这偈说明了：一、业因不灭。二、不认时间久暂，遇缘则起现行。三、自作业，自受果。
　　在宇宙万有之中，物与物的因果较易明 。例如金属热胀冷缩，冷热是因，缩胀是果。物与心的因果部份尚易了解。如物质环境使人有苦乐的感受。饱暖则身心舒适，饥寒则生理痛苦。而心与物的因果较不易证知。然以心为因而影响物质的。亦不乏成例。如李广射虎，箭入没羽，近视之知其为石，再射则不入。这就是精神影响物质的例子。而最难了解者，却是心法上的因果。盖起心动念，皆为业因种子，此业种分善恶二面，皆印入八识田中。以业种的善恶，支配六道轮回中的升沉。此因果虽不易使世人了解，然果由因生，事待理成，自因自果，丝毫不爽。我国民间俗谚云：“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。”语虽通俗，却含有至理也。　　
五、心物不二的缘生观
　　我们由五蕴世间说到万法因缘生，由万法因缘生说到万有因果律。归根结底的说起来，佛教的世界观到底是怎么一回事呢？原来佛教的世界观，在本质上既非唯心论，亦非唯物论，而是一体两面，不可分割，心物不二，一体圆融的五蕴世间；所谓“识缘名色，名色缘识。”识为名色中的识；名色为识中的名色。　　
　　在生成上说，既非机械论，亦非目的论，而是因果相续，主从相关，重重牵引，互相依存；自果上言是“因缘所生法”，自因上言是“万法因缘生”的因缘和合而有的世界观。
　　在宇宙万有运行法则上说，既无上帝主宰，亦无天神支配。而是果由因生，事待理成，业因不灭，自业自受的万有因果律。
　　最后归纳起来，佛教的世界观，可名之为心物不二，一体圆融，从认识论出发的缘生观。
六、三千大千世界
　　在佛法上，把世界分为有情世间和器世间两种。有情世间，名为正报，是由业因所感得的正果。指有情——有情识的众生——的肉体和精神而言。器世间，又名依报，为有情所依。是指山河大地，衣服饮食的总称而言。
　　有情世间有六道众生，六道是地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道，六道众生生存于欲、色、无色三界之中。
　　所谓欲界，是此界众生有睡眠，饮食，男女之欲，故名欲界。色界则无此三欲，惟有殊胜的身形。无色界不独无三欲，且无任何身形，只有精神的存在。
　　佛教上说，三界以须弥山中心，总名为一须弥界。这样以须弥山为中心的小世界并非一个，而是遍存虚空。集一千个这样的小世界，名为小千世界。集一千个小千世界，名为中千世界。集一千个中千世界，名为大千世界。因为其中重叠了三个千数，所以称三千大千世界，但三千大千世界亦非一个，而是无量无数并存于宇宙空间。所以佛经中常说“十方微尘世界”，“十方恒沙世界”。由于近世天文学的发达，证明太空中星球多至不可胜计，由此可知佛教所说。并非是揣测之词了。
　　世界，在空间上说，虚空无尽，世界无尽；在时间说，朔之无始，追之无终。但在因果法则上说，一是因前复有因，果后复有果，因果无始终，时间亦无始终。但另一方面说，有生即有灭，有成即有坏；因此，世界也有成、住、坏、空，四个时期。但成住坏空是循环连续的，所以在时间上依然是无始无终。
　　成劫是世界组成的时期，住劫是有情众生安住的时期，坏劫是渐趋破坏的时期，空劫是完全崩溃的时期。崩溃之后，再入成劫，周而复始。延续无穷。
　　劫是梵语，华译为长时。上述世界成住坏空一周是一大劫，大劫分为成住坏空四中劫，每一中劫含有二十小劫，一小劫的时间，是人寿由最高数——八万四千岁——减至最低数——十岁，再由最低数增至最高数，增减之量是每百年一岁，这样一增一减所需的时间，即为一小劫。
　　这无边无际的空间，无始无终的时间，无量无数的众生，悉依因果法则而生而有，而变而灭，这就是佛经上所称的世界。
第六章佛教的人生观
一、人生问题的意义
　　人生观，是我人对于人生的价值，意义，和个人立身处世的态度的一种看法或见解。谚云：“人心不同，各如其面。”由于各人的环境感受的不同，所以对人生的见解亦各异。譬如说，有人认为人生快乐，有人认为人生痛苦。有人积极进取，有人消极悲观。这些，究竟孰是孰非呢？我们是及时行乐，尽情享呢？还是悲观厌世，追求解脱？我们是努力进取，发奋创造呢？还是凭天由命，得过且过？　　
　　再进一步说，生命由何而来，往何而去？生命的价值何在？意义又何在？难道说一个人竟是无缘无故的生到世间，昏昏昧昧的度过一生，然后三寸气绝，一切断灭吗？生命如果当真如此，则生命还有什么意义？人生如果仅只为了享受，或终生充满痛苦，则生命还有什么价值？关于这些，多少思想家、哲学家、宗教家都想找出一个答案，然而众说纷纭，莫衷一是，并且都还没有说出它的究竟来。
　　进化论者说，人是猿猴进化而来的，高级动物既是低级动物进化而来，故而唯物论者为优胜劣败，适者生存，因而导致人类互相斗争。
　　某些宗教家说：人是上帝创造的。人的生命若是上帝创造，人的穷达祸福若是由上帝或其他神祗主宰，则个人的行为意志尚有什么价值？
　　早在释迦牟尼世尊住世之时，印度的思想界有所谓外道六十二见——外道对人生问题的六十二种见解，我们来看看最著名的几位大师，他们对人生问题的看法：
　　一、富阑那迦叶－－他是一位怀疑论者；他以为人生的善恶，并没有一定的标准、不过因社会习惯而来。因此，社会习惯所谓善恶，未必就是真善恶，所以为善为恶不应有业报。　　
　　二、末伽梨拘舍罗－－他是主张宿命论者；他以为人的行为及命运，皆受自然法则所支配，非人力所可如何。所以人若求解脱，只有听其自然，到了命中注定该解脱的时候，自然就会解脱。因此他主张一切听于命运。
　　三、阿夷多翅舍钦婆罗——这是一位古代的唯物论者；他主张人生由四大——地水火风四种物质构成。物质之外，更无生命。人死之后，一切断灭。所以他主张人应追求目前的享受，而排斥一切伦理道德。
　　四、浮陀迦旃延——他主张心物二元不灭论，他说人生由七种要素——地水火风苦乐生命——合成，生死仅为七要素集合离散现象，七要素本身并不因此而有生灭。
　　这些见解，或为无因论，或为断灭论，皆有所偏，而非中道。千古以来，能说出我人的生死由来，人生的价值意义的，只有释迦牟尼世尊。他以至高无上的智慧，洞见三界有情的三世因果，六道轮回的真像；把宇宙人生之迷，作了个圆满的解答。世尊对人生问题作何解释呢？这应先自我人的生死由来说起。
二、佛性与妄心
　　释迦牟尼世尊于菩提树下睹明星悟道之际，世尊云：“奇哉奇哉，一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得，若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”
　　世尊说众生皆具如来智慧德相，这智慧德相是什么呢？原来智慧德相，就是万德万能的佛性。
　　佛性又称真如，自性，常住佛性，妙真如性，真如实相等。名称虽然不同，实际上是一个东西。它就是我们各人原真的本性。这种本性，本来就具足万德万能。它灵明洞彻，湛寂常恒，在圣不增，在凡不减，与佛无二，但由于无始以来，被妄想执着掩蔽了本体，使具足的德性不能显现。这好比一面光明的镜子，蒙上了尘垢，盖没了镜体固有的光明。不过镜面虽蒙尘垢，而其原具的光明并没有损减，一旦揩去尘垢，光明依然可以显现。
　　人的本性也是如此，本性原来灵明洞彻，万德万能，但因妄想执着，以致起惑造业，轮回六道。这种妄想执着又称无明，无明梵语尾尔，意思是指暗钝之心。暗钝之心并非指我人的肉团心，而是指我人感受，思惟，分别，认识，对境攀缘的妄心。
　　事实上，佛性与妄心，智慧德相与妄想执着，原本不是两样东西，但因有了真妄，动静，明暗的不同，所以就有了佛性和妄心的分别。性譬如水。心譬如波，水是静态，水静则明朗；波是动相，波动则昏乱。水是体，体则真实不变；波是相，相则虚幻生灭。这其中虽有动静明暗真妄之别，但在本质上仍是不二的。
　　灵明洞彻，湛寂常恒的本性，只因妄想执着，成为妄心。这妄心，就它的暗钝来说，叫做无明；就它的能障覆自性来说，叫做业障；就它的熏习缠缚来说，叫做习气；就它的动扰不安来说，叫做烦恼。总之，无明，业障，习气，烦恼，都是虚妄生灭幻化，不实的东西。
　　关于妄心的作用，大乘义章中有一段说明：“凡夫迷实之心，起诸法相，执相施名，依名取相，所取不实，故曰妄想。”这就是说，我们万德万能，灵明洞彻的本性，因为妄想执着，而幻生起一种不明的幻觉——无明，这种无明与本来圆明朗照，湛然常住的本性和合起来，相续相牵，熏习不己，便成了阿赖耶识。因此，就使我们原始清静纯真的本性，变成了染净交参的识，这识再因妄想而起概念——佛法上称为阿赖耶识中的见分。再因这妄想概念，而幻现一种对象的境界——佛法上称为阿赖耶识中的相分。这样一来，使我们本来灵明洞彻的本性。就因无明而发生变化。好比澄清的水因微风而起了波纹——幻相，这时，本性已因无明的污染而成识，此识中又有了两种分别，一者是由心所生的境——幻相，又称相分；一者是缘其幻相的见照作用——见分。有了相分见分的幻觉后，接着又起了一种错觉——末那识的产生。末那识不知道相分见分同是本性的幻影，因而执着见分为我——我之能见；执着相分为我所——我之所见。如是执着不已，攀缘不息，由这个错觉的我而攀缘，分别，取舍我所有的一切事物——我所爱，我所憎，我所好，我所恶。于是由此中更产生了一种虚妄的想像——意识。意识出现之后，喧宾夺主，不但代有了本性的地位，并把阿赖耶识和末那识也置之脑后。它成了人生——其他有情亦然——的主宰，好其所好，恶其所恶，去胡作乱为。同时，意识尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身，五识。藉着这批助手的力量，贪图五欲——财、色、名、食、睡的快乐，而有贪、嗔、痴、慢、疑诸烦恼。由此而造下无量善恶之业。但意识是妄想执着而有，本来幻化不实，当人生四大分离——死亡之际，意识随之散灭，只留下一个生死流转的根本——阿赖耶识，去承受那因善恶之业所招致的果报。
　　阿赖耶识何以是因业受报的根本呢？我们且看下一节的说明。
三、阿赖耶识
　　大乘佛法的法相宗中，把我人这一颗对境攀缘的妄心，分析为八个识，这八识是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。八识中的前六识，系自眼、耳、鼻、舌、身、意六根而发生。六识中的前五识——眼耳鼻舌身五识，只能了知自己界限以内的东西，不能代表别种识发生作用。而第六意识，则是由前五识所引，助他们发生作用的。譬如眼之见色，只能了知是色。至于这色是黑是白，则有于意识的分别的计度。耳之听音，只能了知是因，音之含意也赖于意识的分别计度。所以前五识中有一识起作用，意识便同时俱起。此外，意识尚能对内外之境，不分有形无形，及过去现在未来三世，有比知，推测的作用。因此，迷悟升沉之业，皆由意识而作。现在心理学上，即研究到此前六识为止。但在大乘佛法上的分析，尚有七、八二识——末那识和阿赖耶识的存在。
　　第七末那识，译为意，但因恐与意识相混，故保留末那的译音。末那识的作用，是执定阿赖耶识中的见分为我，而恒审思量之，所以它的特点，是“执我”和“思量”，因为执我，所以与我痴（因无明故，不自知我相的真理曰痴），我见（执五蕴假合的我为真我），我慢（因我见而有居傲自高的心理），我爱（于所执我而生之贪爱）这四种烦烦相应不离。末那识属于潜意识的范围，它本身并不造作善恶之业，但因它执着自我这一个念头，所以就成为一切众生自私自利的根源。末那识所执着的我是什么呢？就是八识中最后一个阿赖耶识。
　　阿赖耶识又名藏识，它是本性与妄心的和合体，也是无私以来，生死流转的根本。此识含有生灭，及不生不灭二义；不生不灭者，是觉，是真如，是本性；生灭者是不觉，是妄心。
　　梵语阿赖耶，意为无没，我国译为藏识，称无没者，是因它历劫生死流转，永远不天坏；译为藏识者，因它有能藏，所藏，执藏三义，是一切业力——善恶种子寄托的所在。
　　一切众生，每有起心动念，或发为语言行为，都会造成一个业种，这种子在未结果受报之前，都熏习寄藏在此识中，所以有能藏义。前七识的心心所法，是能熏能缘，第八识是前七识的所熏所缘，故有所藏义。第七识恒执定此识中的见分为我，而为它所爱，所以有我爱执藏义。
　　在八识生起的顺序上说，此识最先生起。为诸识之首；但若由末归本而言，则排居第八。此识为识之总体，亦为一切善恶业力之所寄托，故众生死亡后，前七识俱灭，惟有此识受善恶业力之所牵引，在六道中再去投生受报。众生死亡前七识虽灭，但它们的功能仍存在于第八识中，所以受生之后，依然又起惑造业，使业种继续积存，因此阿赖耶识常就在六道中生死流转，永无出头的一天了。
　　阿赖耶识如何生死流转呢？这要从佛法上的十二缘起观说起。
四、十二缘起的生命观
　　十二缘起，又称十二因缘，亦称十二有支，这是依因果法则，以开示有情生命三世相续的真相。
　　十二缘起，是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这其中，无明是过去之惑，行是过去之业，由识至受五支是现在苦果：爱，取二支是现在之惑，有是现在之业，生和老死是未来的苦果。这样由惑造业，由业受苦，由苦而复惑，因惑复造业，复受苦，就是有情生命流转的恶性循环。在这循环中因业受苦的根本，就是上节所说阿赖耶识。
　　生命的来源，由于无始以来本性因染成识，因妄想执着造作之业力寄托于识中，此识复受业力支配，在六道中轮回升沉。因此，我们可以在此说出生命的奥秘，那就是，生命的根本，是阿赖耶识——也就是俗称的灵魂。生命自六道而来，复往六道而去——事实上也无所来谓去，只是这个识，受着业力的牵引，在这六类众生的生命之流里，扮演着各种不同的角色。一旦因缘会合，生入人道，那就是成了五蕴和合的我。
　　其中，识与名色结合的生命，并不一定就是人，不过三界六道，以人为中心，所以我们在讨论生命问题时，亦假设以人为对象。假设说，神识以过去业力之因，生入人道，那么在十二因缘的现在果报上说，就是倒识入胎，与父精母卵结合而成生命，此生命发育至六根具备，出生人间，渐次成长，由眼耳鼻舌身意六根对色声香味触法六尘的感触，而有苦乐的感受。这便是十二因缘中的识，名色，六入，触，受五支。
　　有了苦乐的感受，就会躲避痛苦，追求快乐，此不独于人，动物皆然，既然追求快乐，自然就有贪爱——贪财爱色，争夺名利。然而过分扩张自己，就难免不影响别人。少数人快乐，多数人难免痛苦，痛苦的人为了求得快乐，又不免再把自己的快乐建立在别人的痛苦上——当然，人群中也有舍己为人的仁人志士，克己安份的善良人民。但人的行为不管是善是恶，起心动意，皆是业种。这业种印入藏识——阿赖耶识中，以业的善恶，支配未来的生命——善者超升，恶者沉沦，一切皆由自己造作，没有什么上帝和神祗支配。以上是十二缘起中现在三因的爱、取、有三支。
　　未来之果呢？则由现在之业因，再去受生，再去受报，再作业，再受果，仍然在生命之流里，延续无尽。
　　今将十二缘起的内容图示如下：
　
　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　┍—无名—本性妄想执着而　　　　　┐　
　　　┍─过去二因─┃　　　　　起之迷惑烦恼......　　│— 过去惑业
　　　│　　┖—行—行为造作之业......—　　　┙　
　　　│　
　　│
　　│ ┍—识—过去业力牵引,妄生— 　 ┐
十二│ │ 颠倒分别而入胎之识... 　│
　　│ │—名色—五蕴的总名,在母胎中发 │现
因缘│ │ 育的精神与物质之混合体... │在
　　│ 　┌—五果┝—六入—在母胎中发育至六根具备... │之
　　│ │ ┝—触—出胎后六根对色声香味触法 │苦
　　│ │ │ 六尘之感觉... 　│
　　│ │ ┕—受—由好恶刺激而有苦乐的感受... ┘
　　│ │
　　│ │
　　│ │ ┍—爱—对五欲六尘的贪爱... ┐
　　│ ┕—三因┝—取—因贪爱而生之执着心...　　　　　│现在惑业
　　│ ┕—有—因贪爱而执着造作出善恶之业...　┙
　　│
　　│ ┍—生—因业力而致未来所生五蕴之身... ┐
　　┕─未来二果─ │ │未来之苦
　　　　　　　　　　┖—老死—诸根朽坏为老,诸蕴破坏名死... ┙
　　五、业与轮回
　　业的梵语是羯磨，为造作之义，我人在思想上，或因思想发之于身体语言的善恶诸造作俱名为业。佛教俱舍论中说：
　　“思及思所作，思即是意业，所作谓身语。”
　　《中阿含经》中说：“思业与思已业”。思业即是意业，思已业即是思而发之于身语的动作。这三者，合称为身、语、意三业。
　　业有善、恶、无记三性。善业能招致乐果，恶业能招致苦果，无记业既不是善又不是恶，故不感果。
　　身、口、意三业，能感果的是善恶二性，这三业善恶的内容如下：
　　　　　　┍身业：放生、布施、净行。　　
　　十善业─│语业：诚实语、质直语、柔软语、和诤语。　　
　　　　　　┖意业：不净观、慈悲观、因缘观。　
　
　　　　　　┍身业：杀生、偷盗、邪淫。　　
　　十恶业─│语业：妄言、绮语、两舌、恶口。　　
　　　　　　┖意业：贪欲，嗔恚，邪见。　　
　　以上身口意三业，以意业为主。身语二者，皆受意之支配。盖在意念上若无贪嗔痴之意念，行为上则不至有杀盗淫之恶行也。
　　关于业，使人颇难于了解，它无形无相，无质无量；但起心动念，皆成业种，且又永不磨灭，恒久存在，遇缘则起现行。我们如果勉强作一个比方，不妨说是我人意识里的印象。我人每有起心动念，以及语言行为，不拘是善是恶，意识中必留一印象—这就是业种印入八识田中，八识田，就是第八识阿赖耶识。我人身心行为给意识中留下的印象虽然有深有浅，但并不因时间的久暂而磨灭。对于某一事物，印象深刻者，固然终身难忘，且每因对此事之印象而影响及我人的心理及行为；但即是使印象至浅至微者，也将永久存留于意识中。现代心理学解释梦是潜意识的活动。在我人意识上已不复记忆存在之事物，而在潜意识中仍然存在，这固然证明印象不灭，同时也表示业力亦是不灭的。　　
　　我国大学者梁启超先生，在“佛陀时代及原始佛教教理纲要”一文中，对于“业”有一段颇为详尽的解释，今摘录如下，以助我们对业的了解。
　　“业梵名Ｋａｒｍａ音译为“羯磨”。用现在话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断的活动，活动反应的结果，造成自己的性格，这性格又成为将来活动的根底，支配自己的命运。仅就支配命运那一点说，名曰业果或业报。业是永远不灭的，除非业尽—意志停止活动。活动若转一个方向，业便也转个方向而存在。业果业报决非以一期生命之死亡而终了，死亡不过是“色身”（物质所构成的身体）循物理的法则而聚散。生命并不是纯物质的，所以各人造业，并不因物质身体之死亡而消灭。死亡之后，业力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命，这种转换状态名曰轮回。懂得轮回的道理，便可以证明业力不灭的原则。　　
　　“业的形相究竟怎么样呢？诸君听见过那些收藏宣兴茶壶的人的话吗？茶壶越旧越好，旧茶壶而向来所泡都是好茶则更好，为什么呢？每多泡一次茶，那壶的内容便发生一次变化，茶吃完了，茶叶倒了去，洗得干干净净，表面看来什么都没有，然而茶的“精”渍的壶内，第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起一番作用，能令茶吵更好。如比泡过二次三次乃至几千次，每次渍一点，每次渍一点，久而久之，便不放茶叶，拿开水冲进去，不到一会，居然有色有味，可以当茶喝，吃鸦片烟的人亦然，他们最讲究用旧枪旧斗，非此不过瘾，因为旧枪旧斗渍有无穷的烟精。这种茶精烟精，用佛家语，便可说是茶业烟业……”
　　业力并不因肉体的死亡而消灭，肉体死亡之后，业力寄托于阿赖耶识中，此识复受业力的支配，再与物质结合另形成一新生命。但另形成的新生命是人是畜，是飞禽是虫蚁，阿赖耶识本身不能自主，全受业力的牵引。佛经上说业力牵引阿赖耶识的情形是“譬如讨债，强者先牵。”那就是说那一方面的业力最重，就偏坠到那一方面去。
　　三界有情，因迷惑而造业，因造业而受苦，因受苦复迷惑，这惑、业、苦三者，就形成了恶性循环。但因惑所造之业有善恶轻重之分，因之其获得的果报亦有六道中苦乐之别。业识在六道中生此死彼，生彼死此，就叫六道轮回。
　　所谓六道，是天道，人道，修罗道，畜生道，饿鬼道。地狱道。前三者称三善道，后三者称三恶道。其中天道福报最厚，乐多苦少，系修上品十善所感之果。人道苦乐参半，系修中品十善所感之果。修罗道福报如天，而嗔恚心重，斗争不止，系修下品十善所感之果。下三道之畜生道，愚痴无知，吞噬虐杀，系造下品十恶所感之果。饿鬼道常受饥饿，故曰饿鬼，其痛苦甚于畜生，系造中品十恶所感之果。最下者为地狱道，系造上品十恶，召此极端痛苦的果报。
　　然在此六道之中，各道中的苦乐福报亦繁殊万端。如人之有富贵贫贱，贫达寿夭：畜之有飞禽走畜，虫蚁鱼虾，鬼道中有无财，少财，多财诸类；天道中分欲界，色界，无色界诸天，总之皆是业力之所召感，善升恶坠，理所固然也！
　　三界六道之群生，如下图所示。　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┍ 地狱道　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 饿鬼道　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 畜生道　　
　　　┍─欲界(具有男女饮食之欲的世界)三界 │ 修罗道　　
　　　│ │ 人道
　三界│ ┕ 天道　　
　　　┝—色界(离男女饮食之欲的有形世界) 　 —天道　　
　　　┕—无色界(无形色的心识世界) 　 —天道　　
六、佛教的人生观
　　在明白了我人本具的佛性，和因妄想执着而起的妄心；认识了生死流传的根本—阿赖耶识，和支配此识的力量—业力；了解了十二因缘，三世因果，六道轮回之后，再来看生命的价值和意义，及我人立身处世的态度，这样就有了一个准则—那就是以佛性，以阿赖耶识，以业力，以因果诸立场，来衡量人生的价值和意义，就是佛教的人生观。
　　第一，我们自因果的立场来看人生；因果，具足应说是因缘果报。这是宇宙万有，生灭变异的基本法则，这法则的特点，是果由因生，事待理成。所造之因，必有所结之果；所结之果，亦必有所造之因。谚云：“种瓜得瓜，种豆得豆。”种何因，得何果，这在因果法则上是丝毫不爽的。
　　人生的因果，有善恶两面，种善因获乐果，种恶因获苦果，因果通于三世，有因必将有果，所谓“欲问过去因，现在受者是；欲问未来果，现在作者是。”我们现在的境遇美满，固不必踌躇满志；我们现在的境遇困苦，也无须怨天尤人。由于过去的善因使我们现在境遇美满，现在若不续种善因，未来必然困苦；由于过去的恶因使我们现在境遇困苦，现在若能努力向善，未来的境遇也必将改善。所谓鉴因知果，明乎此，对于我们立身处世的态度，就可以思过半矣！
　　第二，自业力方面的立场来看人生：世界的美丑，人生的苦乐，皆由众生的业力所招致。前者是由于众生的共业，后者是由于个人的别业。所谓业力，也就是过去行为的结果。我人有身，口，意三业，这三业，可以为恶，亦可以为善。为恶者，意念上是的贪欲，嗔恚，邪见；行为上的杀生，偷盗，邪淫；语言上的妄言，绮语，两舌，恶口，为善者，意念上的不净观，慈悲观，因缘观；行为上的放生，布施，净行；语言上的诚实语，质直语，柔软语，和诤语。而这些善恶之业，也就在我人一念之间的差别。所以，如何净化我们的意识，创造我们未来生命的环境，这是我们人生努力的目标。
　　第三，自阿赖耶识的立场来看人生：阿赖耶识是生命的根本，万法的本源。它是本性与妄心的和合体，含有净染两面。在无始以来，它在六道中生灭相续，永无止境。它的本体，虽因污染而长在六道，但若净化亦可超登圣域。由此观之使我们知道我们肉体的躯壳虽然短暂渺小，幻化不实，但我们生命的本体则是永恒存在。所以人生的价值，不在目前的肉体上感官上的享乐，而在永恒生命本体的净化。净化本体的方法，则是以佛法上的六度—布施、持戒、忍辱、精进、禅定，般若，来除我们心识上的六弊—悭贪、毁犯、嗔恚、放逸、散乱、愚痴。这六弊净除了，我们生命的本体即可恢复本来的明朗，获得永恒的解脱。
　　第四，自佛性的立场来看人生：我们各人所具的本性，原是万德万能，与佛无异，只因一念无明，为烦恼习气所缠缚，才轮回六道，沉沦苦海。虽然如此，但我们的佛姓终无损灭，人人皆可成佛。所以佛经上说：“众生是未觉的佛，佛是已觉的众生”。我们具有佛性，未来终当成佛，则生命的价值是何等的崇高？我们岂可自暴自弃，轻视自己？孟子说：？尧亦人也，舜亦人也，有志者当如是，佛经上说：“彼既丈夫我亦尔”。“人身难得，佛法难闻”，我们幸得人身，幸闻佛法，应当如何的努力为善，以清除本性上的无名烦恼，发扬本具的德能光辉，以期还我本来面目，达于觉者—佛—的境界。这是我们人生价值最高的目标。
　　佛教的人生观，是积极的，乐观的，创造的人生观。它要我们鉴因知果，避恶趣善，净化生命的本性，发扬人性的光辉。果能人人如此，则娑婆国土也就会转化成极乐世界了。
第七章小乘佛教的基本教理
一、大小乘的区别
　　佛法有世间法和出世间法，以世间法为权假，以出世间法为究竟。出世间法有大小二乘，以小乘为权假，以大乘为究竟。世间法又称世谛，为迷情所见之世间事相，如日月星辰，山河大地，男女老幼，色声香味等。然而这一切只有假名，而无实体，故又称为假谛。出世间法又称真谛，为圣者所见真实之理性，于假名之中，有不假者存在。不假曰真，故又称曰真谛。
　　乘是运载的意思，乘了释迦牟尼佛所说的教法，可以离苦的此岸，到达乐的彼岸，脱离烦恼的此岸，到达清凉的彼岸。至于所谓大小乘者，概略言之，小乘譬如脚踏车，用于自载，大乘譬如大汽车，自载兼以载人。小乘行者，为了自度（拔一己之苦）自利（得一己之乐），大乘行者，为了自度度人，自利利人。小乘修观无常行，对于宇宙万有，只说其生灭现象；大乘究竟观一切法，于生灭现象外，更说明不生不灭的平等真如的本体。小乘修四谛，十二因缘；大乘修六度。小乘但破我执，断烦恼障；大乘破我法二执，断烦恼障所知障。小乘证阿罗汉辟支佛果，大乘证大觉果——佛果。
　　大小二乘，是出世间法的修持，若概括世间法来说，有所谓五乘佛法，五乘者、是人乘、天乘、声闻乘、辟支佛乘、菩萨乘。人天二乘是世间二乘，声闻、辟支闻、菩萨是出世三乘。出世三乘中声中闻辟支佛是小乘，菩萨是大乘、这五乘佛法，概括了佛法的全貌。
　　我人要了解出世间法，不能不先自世间法说起。所以本文前二章，介绍了万法因缘生的佛教世界观，和十二缘起的佛教生命观、但是，如此解说宇宙和人生，并非佛法的究竟，佛经中说：“世间无常，国土危脆，四大苦空，五蕴无我。”由此可知所谓宇宙人生者，只是迷情所见，所以进一步要介绍出世法——觉的境界。　　
　　出世法有大小二乘，现在先自小乘说起。
　　小乘佛教，是释迦牟尼佛的根本教法，所以又称为原始佛教。原始佛教的教理，是三法印，四圣谛，十二因缘。这里先自小乘佛法的三法印说起。
二、三法印
　　三法印，是释迦牟尼世尊，自人生现实的生老病死问题中，研究其果，推察其因，所观察出的现实上的真理，这真理就是“诸行无常，诸法无我，涅般寂静。”在小乘经典中，判断佛法是否究竟，即以此三法印去衡量。
　　诸行无常，是说一切世间法，生住异灭，刹那不住。过去有的，现在起了变异；现在有的将来终归幻灭。这一切，均属无常。
　　释迦世尊于过去因中修行时，帝释化为罗刹，对释迦说半偈云：“诸行无常，是生灭法”。释迦请说全偈，帝释曰：“我以人为食，汝能舍我食，我则为说。”释迦许之，帝释复言：“生灭灭已，寂灭为乐。”释迦闻竟，乃攀登高树，自投于地。此时罗刹复现为帝释自下抱之，顶礼赞叹。
　　何以释迦世尊为此半偈竟舍身以求？实因这十六字概括了世出世间的一切真理。前半偈是有漏的世间法；下半偈是无漏的出世间法。
　　宇宙万有，皆由因缘和合而生。既是因缘所生，自不免有迁流变化。因此，有情的生老病死，万物的生住异灭，世间的时序流转，宇宙的成住坏空，这一切都脱不出无常的范围。
　　曹孟德短歌行云：“对酒当歌，人寿几何，譬如朝露，去日苦多。”人生朝露，是生灭无常；杜子美离乱诗云：“时难年饥世业空，兄弟羁旅各西东，田园寥落干戈后，骨肉流离道路中”。骨肉流离，是聚散无常。李太白越中览古：“越王勾践破吴归，义士还乡尽锦衣，宫女如花春满殿，只今惟有鹧鸪飞。”由宫女如花到鹧鸪乱飞是世事无常；刘禹锡乌衣巷：“朱雀桥边野花草，乌衣巷口夕阳斜，旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”王谢燕子，入百姓家，是繁华无常。
　　再如：“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮似雪。”是青春无常；“人事有代谢，往来成古今。”是人事无常。“玉树歌残王气终，景阳兵合戎楼空。”是盛衰无常，“秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜。”是时序无常。总之，因缘所生法，生灭代谢，迁流不息，原是必然之理。孔子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”世间真相，本来如此。　　
　　无常，不仅只是诗词里的句子，以科学立场而言，由微尘至世界，由地球至银河系，都是不停的在流转变迁。拿人来说，在生理上，毛发爪甲的代谢，血液淋巴的循环，是无时或止的。时时刻刻有老的细胞死亡，时时刻刻有新的细胞产生，在这不停的生灭变化中，使一个人自幼小变的壮大，壮年者日见衰老，衰老者终至死亡。在心理上，前念甫灭，后念已生，刹那刹那，不得停止。这颗妄心，终日间因缘攀境，而所攀的境，却又转瞬即逝。人的一生像是一幕电影，放映机中的胶片不停的转，银幕上的影子也不停的动，前影将逝，后影即显，后影将逝，再后的影子又接上来。银幕上一旦出现空白，表示故事告终，心理活动一旦停止，这一期的生命也就即此结束。所以《金刚金》上说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”　　
　　但是，佛法上的无常，只是变灭，而不是断灭。这种变灭是前灭后生，相续不断。这种生灭代谢，相继不停的情况。就是人生和宇宙间，一切现象的真理。
　　其次再说无我。世间万法，自时间上看，生住异灭。刹那不息，找不出永恒和常住；自空间上看，因缘所生法，赖众缘和合而有，无真实之万物，亦无真实之我。
　　在佛法上说，所谓我，只是四大——地水火风，五蕴——色受想行识的和合体；自科学上说，人是由碳，氮，氢，氧，硫等十五种元素构成的。但不论是四大五蕴，或十五种元素的结合，大体来说，所谓我，不外精神肉体二部份。而我人所执着的，也就是以这个精神肉体结合的的假相为我。但是，仔细分析起来，在这个假相中，到底是精神是我呢，还是肉体是我？如果肉体是我，那么是头是我，还是脚是我？是肝是我，还是肺是我？若说人的主宰是心（生理学上告诉我们，心脏只是循环系统中压衡血液的器官），那么摘除了头颅四肢后还成不成为我？若说人的主宰是脑（医学上谓大脑司记忆，想像，思考，判断；神经司传导）。然自佛学眼光视之，肉体之脑与神经，有如灯泡电线，只是工具，若无生死根本流传的“识”为主宰，则犹如灯泡电线未通电源，是不能发生作用的。）那么截去四肢和躯干还成不成为我？　　
　　如果说肉体不是我，精神才是我。那么人的情绪喜怒哀乐，转变无常。究竟喜时是我？怒时是我？笑时是我？哭时是我？　　
　　在人体生理方面来说，由于细胞的新陈代谢——红血球的寿命只有数星期，一般细胞几个月，毛发爪甲的代谢更为明显。这样看来，三十岁的我，全然不是三岁时的我。在心理方面来说，年青时的我坦白诚恳，热情慷慨；年老时的我自私悭吝，冷漠保守。这样看来，究竟那个热情慷慨的青年是我？还是这个冷漠悭吝的老者是我？　　
　　真正的我，只是我们的真如佛性，但此真如佛性，为妄想执着所遮盖，就执着这个五蕴假合之相为我。而此五蕴假合之相，不能常住，没有自体，所以于四大五蕴之中求我。毕竟了不可得。
　　最后说到涅盘寂静，涅盘，译为圆寂，译亦为灭。大乘义章云：“梵语涅盘，此翻为灭。灭烦恼故、灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭”。
　　众生以我执之故，起惑造业，因业受报，所以我执是生死流传的根本。若无我执，则惑业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静的涅盘。
　　涅盘是从无常，无我的观察中，深悟法性寂灭，而获得的解脱。由于诸行无常诸法无我，可知宇宙人生的现象，并无任何固定的实体存在，只是刹那生灭的连续状态。无常是空，无我也是空，因此，释尊的根本思想，就是以空为根据而有的缘起观。三法印也是以空为基础的。
　　那么，空到底作何解释？我们再看下一节。
三、空与苦
　　社会上，许多人都会说几句“四大皆空”，“色即是空”等佛经上的术语，甚而有些人拿这些术语，当作讽嘲佛教的口头禅。但是你若问他什么是四大，什么是色，什么是空，恐怕多数人答覆不上来。
　　在耶稣教的宣传品上，也常有些：“空，空，空。空，空，空。人生到头一场空。”一类的句子，玩味他们所说的空，约是指空无所有而言。因此、就难怪有些人说：“人生几十年，还不是一场空梦，何不看开一些，吃点儿，喝点儿，落得个眼前受用。”这话一传再传，人云亦云，结果使社会上产生了多少个落得眼前受用的“达观人士”，也增加了多少个觉得人生是“空无所有”的悲观份子。
　　不错、佛教是讲空的，但佛教的空，决不是空无所有。佛法上说的空，是性空而非相空，是理空而非事空。何以见得？我们且看佛经所说。
　　般若波罗密多心经中说：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”关于五蕴，本文中曾屡屡谈及，就是色，受，想，行，识——色约相当于物质、受想行识则属于精神。这些前章中已有介绍，此处不再详述。此处要说明的，五蕴何以皆空，简单说来，所谓五蕴，也是因缘所生，而非实有。色从四大和合而有。受思行识由妄想分别而有，究竟皆无实体，故曰皆空。
　　宇宙万法，皆由因缘和合而生，既有因缘和合而生，其在未生之前本无此物，既灭之后亦无此物。即在其生后灭前，也不过是因是缘和合下一时所有的幻相，本无自性可言。比如以桌上的一册书而言，书是众缘和合——集著作者，出版者，制纸者，印刷者等若干人力物力而成。有一天，这册书破损散佚，或火焚成灰，水溺成浆，就叫缘尽而灭。在其生后灭前期间，亦不过是一时“假有”。何以说是假有呢？因为所谓书，无非是个印有字迹的纸本子，若没有了纸和装订线，还有书的实体可言吗？
　　进一步说，纸和线亦无实体，若除去了纸和线中的植物纤维，何尝还有纸和线的实体，由此看来，所谓书，纸，线，甚至于纤维者，无非都是假名而已。大智度论上有关于假名的比喻说：“诸法性空但名字，因缘和合故有，如山河草木土地州郡城邑名之为国，巷里市陌处馆宫殿名之为都……离此因缘名字则无有法，今除山河土地因缘名字更无国名，除庐车道陌因缘名字晚无都名……”
　　因此看来，所谓国者都者，亦系假名，何有实体？佛经上有偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”这偈中，指出了佛法上对万物的假、空、中，三观。所谓国，所谓都，所谓书，所谓纸，都是假名，称为假观。国、都、书、纸，皆以因缘和合而生，本无自性，故皆曰空，这是空观。但国、都、书、纸，性虽然空，相却是有，我们不妨称它为国、都、书、纸。这是中观。
　　领会了佛法上的假，空、中，三观的意义，就可知道佛法上说的空，不是没有，而是叫我们不要执着。能破除了我执和法执，自然就可以达到转迷成悟，离苦得乐的境界。　　
　　佛经中，除了说空外，还常说到苦。那么，世界上到底有那些苦呢？原来我们生存的这个世界，名娑婆世界，娑婆义为堪忍，意思是我们这个世界里，充满了众苦和烦恼，生活于这个世界的里众生，必须安于十恶，忍受三毒及诸痛苦烦恼，才可生存下去。　　
　　事实上，三界众生，所受无非是苦，但因习以为常，不被察觉。有时反以苦为乐，生趣盎然。　　
　　苦的种类甚多，《大智度论》上说：“四百四病为身苦，忧悉嫉妒为心苦，合此二者，谓之内苦。外苦亦有二种，一为恶贼虎狼之害，二为风雨寒热之灾，合此二者，谓之外苦”。
　　说人生之苦说得最具体的，是《涅盘经》上说的八苦，八苦是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等八类苦，分述如下：　　
　　一、生活：生之苦，人多不复记忆，事实上，十月胎狱之苦，且不必说，即出生之际，一个六磅八磅重的婴儿，通过狭窄的阴道这痛苦已非言语所可形容、脱离母之后，为外界灼热或寒冷的空气所剌激，被接生者巨大的手掌抓来提去，这对婴儿细嫩的肌肤而言，其痛苦较皮鞭抽体尤有过之。婴儿出生后呱呱大哭，实是肉体上的痛苦所引起的。　　
　　二、老苦：唐人诗云：“公道人间惟白发，贵人头上不会饶。”老，是任何人无以避免的。韩愈祭十二郎文云：“吾年未四十，而视茫茫，而发苍苍，而齿牙动摇”四十如此，未免旱衰。但即使天赋过人，或摄生有术，到了七十岁八十岁，上述现象总会发生。又何况一般人在苦奔波了数十年之后，除了生理机能衰退外，因过去劳苦积累而贻留的腰酸背痛风湿胃病等等，都是使人难以忍受的痛苦，至于老之对于女人，则更为残酷，因为除了生理的痛苦外，女人更有着青春消逝的心理的痛苦。由明眉皓齿，倾城倾国而鸡皮鹤发，老态龙钟，固然使人感慨，但谁又能逃出这个老的公例？　　
　　三、病苦：人自呱呱堕地之日起，就与病结下不解之缘。少年的病如天花麻疹，中年的病如胃溃疡肺结核，老年的病如高血压心脏病，也许有人说，科学进步，新药日出，只要有钱，何愁治不好病？其实不然，特效药固然层出不穷，新的疾病也日有所见，如小儿麻痹症，癌症，在近年来日渐增多。进一步说，即是药物能治愈身体上的疾患，但由于社会竞争剧烈而致精神紧张憔虑所引起的神经衰弱，精神分裂，妄想狂，躁郁狂等心理上的疾病，又岂是药石所能奏效的？
　　本来四大假合之身，难免有寒热失调的时候，病了，就要躺在病榻上挨受痛患，短时间还好受，倘长年缠绵病榻，日与药物为伍，这种痛苦，岂可言喻？
　　四、死苦：一部钢铁铸成的机器，其寿命也不过由数年到数十年，一个血肉之躯的人，到底能支持多久？秦皇汉武求长生之药，只留下千古笑柄；道家方士的烧汞炼丹，也到底仙道无凭。耶稣教在逻辑学上最大的错误，就是永生的问题。盖宇宙万象，生住异灭，周而复始。有生就有死，有成就有坏，法尔如是，安有例外？佛经上说，非想非非想天，寿长八万四千大劫，但报终仍当堕落，不出六道轮回。　　
　　既然如此，则死之于人，也就不足为异了！无奈“壮志未酬身先死”，每一个死者都有他尚末完成的壮志，因之世界就有多少死不瞑目之人，同时死前肉体上和精神上的痛苦，四大分离，呼吸困难，心里有千言万语，一句也说不出来。这时娇姿稚子，环绕榻前，生死离别，凄惨无比，尤以将死未死之际，这一生所作所为，善善恶恶，一一自脑海映过。对于那些善的，无愧于心的，会感到欣慰宁静，但对那些恶的，有背天理良心的，将会感到懊悔，痛苦和恐怖。这时因痛苦恐怖而感召地狱相见，神识受业力牵引，堕入恶道，所谓“万般带不去，唯有业随身”人之痛苦，尚有甚于此者乎？
　　五，爱别离苦：语云：“乐莫乐兮新相知，悲莫悲兮生别离，”生死离别，人间惨事，青春丧偶，中年丧子，固然悲痛万分，即使不是死别，或为谋求衣食，或因迫于形势，与相亲相爱的人生离，也将感到痛苦。然而，天下没有不散的筵席，亲如父子，近如夫妇，亦难得终身相守，又何况其他呢？万法无常，爱别离之苦，是谁也无可避免的。　　
　　六、怨憎会苦：和爱别离苦相对的，是怨憎会苦。意气相投的朋友，海誓山盟的爱人，恩爱情深的夫妻，或膝下承欢的子女，或生离，或死别，一切不能自主。但相反的，那些面目可憎，语言乏味；或利害冲突，两不相容的人，偏又聚会在一起。像这些可厌可憎的人，能够终身不见，岂不眼前清净？无奈社会上人事问题，繁杂万端，“不是怨家不聚头”，在某些形势下，愈是互相怨憎的人，愈被安排在一起，如影随形，好像再也没有分散的时间，这岂不是令人苦恼万分？
　　七、求不得苦：想获得某一件东西，经济力量达不到；想谋求某一个位置，僧多粥少谋不到。甲男爱上了乙女，乙女却属意于丙男。自己的志趣是在工厂或化验室里实验研究，但为了吃饭却不得不委曲在办公桌上画等因奉此。这些都是求不得苦。莫说求不得，即使第一个愿望求得，第二个愿望又立即生出来。山谷易满，人欲难平，谁会感觉到自己一切都满足了呢？不满足，即有所求，求而不得，岂不苦恼？
　　八、五阴炽盛苦：五阴即是五蕴，五阴集聚成身，如火炽然，前七苦皆由此而生。色阴炽盛，四大不调，而有疾病之苦。受阴炽盛，领纳分别，使诸转本加极：想阴炽盛，想相追求，而有爱别离，怨憎会，求不得诸苦。行阴炽盛，起造诸业，又为后来得报之因，且因行而迁流不停，而有老衰之苦。识阴炽盛，起惑造业，三世流转，而有生死之苦。
　　总之，娑婆世界，一切莫非是苦。然苦只是果，并非因，苦之因何在？这在“四圣谛”中有详尽的解答。
四、四圣谛
　　释尊在鹿野苑初转法轮，为五比丘说四圣谛。之后在游行说法期间，屡屡阐发其义，至涅盘之际，犹殷殷以已否了解四圣谛而询问弟子。由此看来，四圣谛实是佛教的基础，也是佛法的中心思想。
　　四圣谛，是苦、集、灭、道、四法。谛是真实不虚之意，而为圣者所知，故名四圣谛。
　　四圣谛括尽世间出世间两重因果——集为因，苦为果，是迷界的因果；道为因，灭为果，是悟界的因果。释尊说法，先说苦后说集者，乃欲使众生，先厌于诸苦的逼迫，追溯诸苦的由来，乃系集所招感，使众生知苦而断集；先说灭后说道者，乃欲使众生，先厌于诸苦的逼迫，追溯诸苦的由来，及系集所招感，使众生知苦而断集；先说灭后说道者，及欲使众生，先欣于清净安乐的灭，追溯灭的原因，及出于道的修习，使众生修道而证灭。所谓“苦当知，集当断，灭当证，道当修是也”？
　　关于苦谛，已如前节所述，然世间之苦，并非偶然而有，致此苦之原因，皆由集之招感。
　　集是招聚的意思，旧译作习，有修习，熏习之意。集以业为因，以烦恼为缘，业有身语意三业，烦恼有贪、嗔、痴、慢、疑、见，六大烦恼，其中见又分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，合称十种烦恼，这是一切烦恼的根本。因烦恼而迷于事迷于理，叫做迷事惑迷理惑，有了惑，就使身语意作不善之业，有惑与业，故有三界轮回的苦果。这苦集二谛，是迷界的因果，即是对现实宇宙人生的评判与观察。
　　灭是苦灭无余的意思。灭以已离轮转生死为相，这是说人们所有的贪爱，永断无余，无染无著，寂静安稳，也就是涅盘。涅盘不是断灭，而是舍离种种积集，灭却一切痛苦，解脱三界生死苦恼的胜妙功德的圣者所证的究竟境界。
　　涅盘的境界，是由修道而证得——道是通告的意思，以顺此道而修，能离轮转生死而入于涅盘。这种道，以履中庸而求解脱，故名中道，亦日正道。
　　佛转法轮时，说八正道，至入涅盘之际，又增为三十七道品，但这只是广略之分，内义无别。八正道是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。内容如下。
五、八正道
　　不邪谓之正，通达无阻谓之道。正道者，能令众生苦集永尽，达于涅盘寂静的圣贤境界，故八正道亦称八圣道。
　　一、正见，是正当的见解，世间正见如布施持戒，出世正见谓明达苦集灭道四谛理，不为俗见惑见所惑。
　　二、正思维：一般人所发的思维，多由妄念而起，若修道既见四谛理。即以无漏智慧发动思维，而使真智增长，断除迷惑，而证真性。
　　三、正语：以正当的言语而修口业，离诸妄语，恶口，两舌，绮语。得正语，则口业自净。
　　四、正业：梵行清净，不染三毒，谓之正业。我人起心动念，无非造业。修道须身不造杀盗淫，口不作欺妄语，意不起贪嗔痴，即谓正业。
　　五、正命：命谓赖以生活的生计，修道者当离五邪命——诈现异相，自说功德，占相吉凶，高声现威，说得供养——而以正当职业谋取生活。
　　六、正精进：向出世之方，涅盘之道，努力前进，称正精进。得正精进者，不从事于徒苦身心的苦行，或世俗迷信，及外道不究竟之法。
　　七、正念：念从心起，心不离道，惟念真如实相，或功德相好，故称正念。得正念，则与菩提相应，心无动失。
　　八、正定：远离不定，邪定，及有漏禅，以真智入于无漏清净的禅定，谓之正定。得正定，则能正住于理，决定不移。
　　八正道，又可归纳于戒定慧三无漏学。即正语，正业，正命，正精进为戒学；正念，正定为定学，正见，正思维，为慧学。修八正道，为灭谛之因，可达于涅盘。
六、十二因缘观
　　在原始佛教的教理中，除了《三法印》和《四圣谛》外，尚有十二缘起论。十二缘起论就是十二因缘观，在第六章第四节中已有过介绍。但前面介绍的只是十二缘起的流转门，尚有后一半还灭门未介绍出来。
　　所谓十二缘起的流转门，已如前章所述，谓我人生死流转，皆不出这十二有支，就是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有、有缘生、生缘老死。这十二支，皆由因缘果，因生故果生。一切有情，三界轮回，皆不出这十二有支。
　　十二有支，是生死流转的根本，欲断绝生死流转，须于还灭门中觉悟。既知十二因缘，三世因果，皆起于一念无明，然无明性空，无常无我，如是观之所谓无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭。这是修道者出三界的因缘。
　　十二因缘和四圣谛，皆是以三法印为基础，以说明宇宙人生的缘起，和世出世间双重因果。十二因缘亦可摄入四圣谛中，即过去的无明、行二因，和现在的爱、取、有三因，皆是集谛，现在的识、名色、六入、触、受、五果，和未来的生、老死二果，皆是苦谛。若行者感于苦集而修道，因修道而无明灭而至老死灭，便是灭、道二谛了。
第八章人天乘与大乘佛法
一、五乘佛法的组织
　　释迦世尊成道之后，说法四十九年，谈经三百余会，普度众生。惟以众生根器不同，如果只说一乘法，将使小根小智之流，不能获得法益。故说种种权巧方便法门，适应种种根基，佛如大医生，对众生种种不同之病源，使以种种不同之法药而医治之。这就是佛法中有了世间出世间种种不同的法门，这种种不同的法门，综略言之，可以五乘佛法概括之。
　　所谓五乘佛法，是人乘，天乘，声闻乘，辟支佛乘，菩萨乘，这五乘的修持和所证的果位如下表所示：
　　　　　　┍ 人乘：乘五戒以生人中。　　
　　　　　　┝ 天乘：乘十善以升天道。　　
　五乘佛法─┝ 声闻乘：乘四谛而证声闻四果。　　
　　　　　　┝ 辟支佛乘：乘十二因缘而证辟支佛果。　　
　　　　　　┕ 菩萨乘：乘六度而证佛果。
　　以上五乘佛法，人天二乘是世间法；声闻，辟支佛，菩萨三乘是出世间法，出世三乘中声闻，辟支佛是小乘，菩萨是大乘。
　　关于声闻和辟支佛所修持的《四圣谛》和《十二因缘》，在本文第七章中已有介绍，声闻乘修四谛，证声闻四果。声闻是亲闻佛之声教，彻悟四谛真理，渐次断见思二惑，因而脱出世间生死苦海者，谓之声闻。声闻四果是须陀涅果，斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。
　　辟支佛修《十二因缘》，证辟支佛果。辟支佛译为缘觉或独觉，众生闻佛说十二因缘之理，因而觉悟者，名曰缘觉。若于无佛之世，众生无从闻法，但因宿世福德因缘故，能于诸法生灭的演变中，悟世间无常，或睹飞花落叶而感悟无常之相，因而豁破无明者，皆名独觉。
　　声闻和缘觉为出世二乘，此外，释迦世尊为因机说教，广摄众生，尚说有人天二乘。人天二乘非究竟法，本不是世尊说法的本怀，但为怜悯众生，使不堕恶道去受剧苦，才说此保持人身和超升天道的权巧法门。
二、乘五戒以生人中
　　六道众生，生死轮回，六道者，天、人、修罗、畜、鬼、地狱。畜、鬼、地狱为三恶道。恶道有苦无乐。天道乐多苦少。修罗多嗔恚，人道苦多乐少，思求出离，所以六道中适于修行者，惟有人道。故佛经中常说：“人身难得”，意思是，今生以过去的善根福德，获得人身，但来生是否仍然获得人身，则以今生的善恶业刀以为决定。学佛修道的人，倘能保持人身，纵今生修道无有成就，来生仍可继续修持，倘一失人身，何时才能脱离恶道，就很难预料了，所以佛说此守五戒以保人身的方便法门。　　
　　欲来生保持人身，今生要遵守几个条件，这几个条件就是佛门五戒。
　　五戒，是一不杀生，二不偷盗，三不邪淫，四不妄语，五不饮酒。这五戒，是佛门四众弟子的基本戒，不论出家在家皆应遵守的。
　　一、杀生戒：佛教的基本观念是众生平等。佛说众生皆具佛性，皆可成佛。佛所说的众生，不单是指人，而是胎卵湿化四生之属皆包括在内。因此杀生戒不单是不伤害人的性命，进而亦不得伤害畜生虫蚁的性命。不但戒直接的杀害，并戒杀因杀缘；如渔猎者为直接杀害，而贩卖猎具鱼网风者亦为间接的助杀。
　　佛于《十善业道经》中说，不杀生有十种利益，那是一、于诸众生，普施无畏。二、常于众生，起大慈悲，三、永断一切嗔恚习气。四、身常无病。五、寿命长远。六、恒为非人所守护。七、常无恶梦，寝觉快乐。八、灭除怨结，众怨自解。九、无恶道怖。十、命终生天。　　
　　或有人说佛门戒杀，若暴乱入侵，岂不是要伸长脖子等死？其实不然，佛戒以一己私欲而伤害生命，至于执干戈以卫社稷，正是慈悲勇猛的表现。《大法鼓经》载：“譬如波斯匿王，与敌国战，时彼诸战士，食丈夫禄不勇猛者，不名丈夫。”由此可知佛门戒杀无碍于保卫国家。
　　二、偷盗戒：社会上的偷盗，有直接、有间接、有有形，有无形，例如小偷巧取，强盗抢劫，是直接的盗；贪官污吏的贪污舞弊是间接的盗。勒索诈欺，抵赖债务，是有形的盗；假公济私，混水摸鱼是无形的盗。总之，不与而取，或以不正当的手段获得的财物，都叫做盗。
　　佛说不偷盗也有十种利益；一、资财盈积，王贼水火，及非爱子，不能散灭。二、多人爱念。三、人不欺负。四、十方赞美。五、不受损害。六、善名流布。七、处众无畏。八、财命色力安乐，辩才具足无缺。九、常怀施意。十、命终生天。
　　三、邪淫戒。佛门四众弟子，有出家在家之分，出家者根本戒淫，在家者只是戒邪淫。所谓邪淫，是指正式配偶之外的交合，及非时，非处的交合，此外凡足以为邪淫因缘的如舞门歌场,娼寮妓院亦禁止涉足。
　　佛说如离邪淫，亦有下数种利益：一、诸根调顺。二、永离喧掉。三、世所称叹。四、安莫能侵。
　　四、妄语戒，未见言见，见言不见，虚伪奈张，藉辞掩饰，皆为妄语。妄语不但欺人，而且自欺。佛说若离妄语，有下列诸种利益：一、口常清净，优钵花香。二、为诸世间之所调伏。三、发言成证，人天敬爱。四、常以爱语，安慰众生。五、得胜意乐。三业清净。六、言无误失。七、发言尊重，人天奉行。�