佛在人间

　　　　　　　　　　　　总目录
　　　　　　　　　　一佛在人间
　　　　　　　　　　二人间佛教绪言
　　　　　　　　　　三从依机设教来说明人间佛教
　　　　　　　　　　四人性
　　　　　　　　　　五人间佛教要略
　　　　　　　　　　六从人到成佛之路
　　　　　　　　　　七佛法与人类和平
　　　　　　　　　　八佛法是救世之仁
　　　　　　　　　　九佛教的财富观
　　　　　　　　　　十佛教的知识观
　　　　　　　　　　十一佛教的战斗观
　　　　　　　　　　十二一般道德与佛化道德
　　　　　　　　　　十三佛教与教育
　　　　　　　　　　十四发扬佛法以鼓铸世界性之新文化
　
　　　　　　　　　《佛在人间》详细目次
　　　一　　佛在人间……………………………………1──16
　　　　　一释尊小史…………………………………………1
　　　　　二佛陀的身命………………………………………3
　　　　　三释尊的故国之思…………………………………7
　　　　　四出家更接近了人间………………………………9
　　　　　五佛从人间被升到天上………………………… 13
　　　二　　人间佛教绪言…………………………… 17──28
　　　　　一人间佛教的展开……………………………… 17
　　　　　二人间佛教的三宝观…………………………… 22
　　　三　　从依机设教来说明人间佛教…………… 29──74
　　　　　一教乘应机的安立……………………………… 29
　　　　　二诸乘应机的分析……………………………… 44
　　　四　　人性…………………………………… 75──98
　　　　　一人与众生性…………………………………… 75
　　　　　二人性与佛性…………………………………… 86
　　　五　　人间佛教要略……………………………99──126
　　　　　一论题核心……………………………………… 99
　　　　　二理论原则………………………………………104
　　　　　三时代倾向………………………………………112
　　　　　四修持心要………………………………………122
　　　六　　从人到成佛之路……………………… 127──142
　　　　　一学佛即向佛学习………………………………127
　　　　　二唯人为能学佛…………………………………131
　　　　　三学佛所不可少的信解…………………………134
　　　　　四从十善菩萨学起………………………………137
　　　七　　佛法与人类和平……………………… 143──164
　　　　　一和平的意义……………………………………143
　　　　　二不和（不平）的心因…………………………146
　　　　　三（不和）不平的事缘…………………………151
　　　　　四外缘为重的世间和平…………………………153
　　　　　五着重内因的心地和平…………………………159
　　　　　六内因外事并重的究竟和平……………………161
　　　八　　佛法是救世之仁……………………… 165──242
　　　　　一人间相互引起的忧苦的救济…………………166
　　　　　二身心充满忧苦的解脱…………………………204
　　　九　　佛教的财富观………………………… 243──266
　　　　　一叙起……………………………………………243
　　　　　二财富由布施福业而来…………………………247
　　　　　三如法求财不以非法……………………………251
　　　　　四财富的处理……………………………………258
　　　　　五财富究属于谁…………………………………259
　　　十　　佛教的知识观………………………… 267──296
　　　　　一一般文化界的看法……………………………268
　　　　　二佛教的知识观…………………………………276
　　　　　三现代知识应有之反省…………………………290
　　　十一佛教的战斗观……………………… 297──304
　　　十二一般道德与佛化道德……………… 305──322
　　　　　一道德与不道德…………………………………306
　　　　　二最一般的道德与道德律………………………307
　　　　　三道德的变与不变………………………………312
　　　　　四道德的三增上…………………………………315
　　　　　五佛化的道德在般若……………………………317
　　　　　六学佛即是道德的实践…………………………320
　　　十三佛教与教育………………………… 323──332
　　　十四发扬佛法以鼓铸世界性之新文化… 333──350
　　　　　一佛法与世界性…………………………………333
　　　　　二佛教的世界性原理……………………………337
　　　　　三佛教的世界性事例……………………………344
　　　　　四结论……………………………………………349
　
　一、佛在人间
　　　一　释尊小史
　　　我们的大师释迦牟尼佛，在二千四五百年前的一个四月八日，诞生在中印度迦□罗国的释迦族。父王叫净饭，是迦□罗的国王。母后摩耶夫人，在东向拘利城归宁的途中，在他母亲的别墅岚□尼园里，诞生了太子。这大喜的消息，立刻引起了大自然的狂欢：枝头的小鸟，唱起和平之曲；花朵也更妩媚了。充满生意的春风，把这大喜的消息，传遍了迦□罗，传遍了恒河两岸，一直到全世界。此时、此地、此人，将永远成为人间的光荣，受着人们的歌赞与崇拜。
　　　释尊不但生在高贵的王族，还生着端严的相貌，这在当时印度人的眼中，他无疑是未来人间的导者，一切的利益，都要在他手上完成。因此，释尊幼时，就被称为「悉达多」。七八岁时，他开始入学，也曾学过军事；在竞婚时，曾表现了体力的优越。他在王宫甜蜜的物质享受中，滋长了一颗人生可痛，众生可悯的心灵。众生的自相残杀，身世的渺茫，这现实的苦痛，警觉了他，使他不愿留恋这优美的王宫，不能漠视这惨酷的人间。二十五岁的一个晚上，他坚决的放弃了统治者的地位，离开了王宫，父王与心爱的嫔妃，成为一位一无所有的，真理与自由的追求者。出家以后，为了真理与自由，参访当时著名的宗教师，过了六年非常刻苦的生活。但事实的证明，苦行是徒然的。于是乎他的生活开始转变，受牧女善生的乳糜；在尼连禅河洗净了七年来的积垢。到摩竭陀国的菩提伽耶，结跏趺坐，发出坚强的誓愿：「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座」！在四十九天中，运用智力、悲力、无限的精进力，从一切障碍中获得解放，彻底体悟了人生的真谛，成为人间的佛陀。释尊体悟的人生真谛，与实践的轨则──道，在祭祀生天与苦行解脱的印度时代思潮中，显然是格格不入。释尊曾慨叹的说：「我法甚深妙，无信云何解」？「我宁不说法，疾入于涅盘」！在「五十七日」的长期思考中，度着独善的生活。最后，决定创设一种适应时代文明，深入而浅出的宗教。但不单是适应，在这适应浅化的里面，显示出释尊的本怀。在波罗奈的施鹿林，开始为五比丘说法，推动了不共世俗的四谛法轮。法轮的精要，正像阿说示说的：「诸法从缘起，是法说缘生，诸法缘及尽，吾佛大师说」。此后，释尊从事真理的传布工作，组织僧团。到第六年，加入这和乐自由的僧团者，已有一千二百五十人。这样的教化，约有五十年之久，佛教传遍了恒河两岸。最后，释尊从摩竭陀到□舍离，渐渐游行到拘尸那，受纯陀最后的供养，度最后弟子须跋陀罗。在双林间，为弟子作最后的教诲：「自今已后，我诸弟子展转行之，则是法身常在而不灭也」！八十岁的二月十五日的中夜，释尊入大般涅盘，结束了一代的教化。「世间眼灭一何疾」！释尊的入灭，将永远遗留在佛弟子内心的深处，悲怀恋慕，直到人间净土的完成！
　　　二　佛陀的身命
　　　佛教是理智的宗教，自然不能离却这人间的导师，转到玄秘的信仰。但是，单在种姓清净、相好圆满、出家、成佛、说法、入灭的形迹上建立信仰，也还不能算深刻正确。凡是纯正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高伟大点，要窥见佛陀之所以为佛陀。唯有在这即人成佛的佛格上，才能奠定坚强的信念。在理智信仰的生命中，去为真理与自由而迈进，完成佛教出现世间的目的。
　　　佛陀之所以为佛陀，就是佛陀的体性与生命。经上说：「见缘起即见法，见法即见佛」，这是佛陀的法身。苦行沙门瞿昙，为什么被人称为佛陀？这并不因他是王子出家，修苦行、或者说法，是因他体悟了人生的真谛──缘起正法。缘起的本质，是说：凡是存在，没有无因而自然的；没有常恒的、独立的；一切的一切，是关系的存在。因关系的和合而现在，因分离而转化。佛陀在定慧的实践中，观缘起的如幻而证悟缘起的寂灭。具有这样的正觉内容，才称为佛。那末，如果我们也能悟解这缘起的寂灭性，就接触到佛陀的本质，就能正确窥见佛陀之所以为佛陀。这是佛教的核心，有它的详细正确的内容，可不许你悬想。这里不妨说一个浅显的比喻：一个庞大的东西，把你我隔在两边。这个巨物，本是缘起的和合相，但我们都把它看成实在的。实在，才隔离了你我。假使你我的慧眼，比爱克司光更强，那就能透过这好像实在的巨物，显发它的真相。不但彼此慧眼的光芒，在这共同的对象上接触，融成不二；还能互相觌面相见。这就叫「心心相印」，「与十方三世诸佛同一鼻孔出气」。凡是佛弟子，能在听闻思惟中获得这缘起正法的正见，就是信解见佛。能在定慧的实践中通达，就是证悟见佛。从前释尊在世时，有一次广大的集会，大家都去见佛。须菩提在山边考虑，我也去见佛吗？佛说「见缘起即见佛」，我为什么不观察缘起呢？他观察一切从缘所生，都是无常演变；从无常的观察中，通达法性空，契入寂灭的圣境。当时释尊对一个最先见佛的弟子说：你以为先见我吗？不！「须菩提先见我身」。这是佛陀之所以为佛陀的一面。
　　　经上说：「解脱戒经，是汝大师」。又说：「能供养僧，则供养我已」。这是佛陀的慧命，是佛陀生命的另一侧面。佛陀的存在，存在于佛教大众的集团中，有僧就有佛。这点，决定了佛陀的伟大，伟大到超越我人的意想以外。缘起法性，是宇宙人生的最高法则，那末我们的身心修养，自它共处，一切的一切，都不能违反这缘起法性。也就是说：世出世法不能打为两截，要在这一贯的法则中建立。佛教的本质，是平等而非阶级的，自由而非压制的，集团而非个人的。从佛陀的本质──正觉缘起的内容中，展为活跃无限止的生命，都表显在僧团，因僧团的存在而存在。僧团的组织，可说是法性具体的显现。因此，佛法的存在，并不以殿宇、塑像、经典来决定，在有无吻合佛陀本怀与法性的僧团。「佛法弘扬本在僧」的僧，不是伟大的个人，是一个推动佛教的和乐共存的自由集团，不是深山中一个一个的隐者。那家庭化、商业化的，更是「出佛身血」，与佛无缘。
　　　缘起性，是佛陀的法身；和合众，是佛陀的慧命。在佛陀之所以为佛陀中，佛弟子的整个身心，成为佛陀之一体。
　　　三　释尊的故国之思
　　　释尊是一位国际主义者，对军阀的争霸战，根本不表同情。「战胜增怨敌，战败卧不安，胜败两俱舍，卧觉寂静乐」，这是佛陀对侵略者著名的教训。假使就此说佛陀漠视国家民族的被征服、被奴役、被残杀，那是非常错误的，这可以从释尊出家与国家的关系说起。
　　　释尊的祖国迦□罗，如何富庶，如何强盛，在佛教的传记中，显然是夸大的。事实上，当时的迦□罗，早已沦为波斯匿王的□萨罗国的附庸。有一回，波斯匿王向迦□罗的释族索婚。大家虽觉得他非我族类，但又不敢得罪他；结果，乔装一个婢女，冒充释女去下嫁。我们只要想到齐景公的遣女入吴，汉唐的宗女和番，就可想见当时的情势了。那时的印度，是□萨罗与摩竭陀争霸的时代。地势狭小而偏于北部的迦□罗，在这两大军阀的争霸战中，处境的困难，是可想而知。同时，释族本身又是那样的□逸而没有自信，看他们在琉璃王兵临城下的时候，主战派最先受了制裁。还是和呢？守呢？经过一番辩论，终于开门迎敌，甘受敌人残酷的屠戮。这样的时代，这样的国家，未尝不是释尊摆脱了而别图解救的一个主要动机。
　　　在释尊悲悯众生如一子的心境上，因种族的歧视，互相侵夺而陷国计民生于悲惨的境遇者，又不止一个迦□罗，不止迦□罗需要正义的救济吧！这使释尊痛心众生的自相残杀，而有别辟坦途的必要了！因此，释尊在唱道佛教的解脱论中，没有忽略世间。这是对的，正确的出世观，是必然的配合著世间的净化。释尊唱道种族平等论，以消泯种族间的歧视、对立，与非法的压迫。抨击侵略者的残杀，而鼓吹无诤的和合。在另一方面，组织起大智大悲的自由集团，也就是社会性的自由族。和平共存的思想，多少给予当时纷争的印度以有效的救济。这一切活动，是从伦理实践的宗教出发，但他没有忽略人间，更没有忘记祖国。当□琉璃进军迦□罗的消息，传到这个为解脱的自由集团──释沙门团的时候，提议给予迦□罗以实力的援助者，在传记上看来，是大有人在。虽然受了苦行厌离的时代思潮的限制，不能实现有力的援助，但释尊到底以大慈无畏的精神，在□琉璃王的大军前出现。事实是这样：在□琉璃王军队通过的大路边，释尊安闲的坐在一株没有枝叶荫蔽的舍夷树下。琉璃王听说释尊在此，便过来礼拜问讯。他不理解释尊独坐枯树下的用意，觉得有些希奇。释尊对他说：我现在是没有荫蔽的人了！琉璃王听到「亲族之荫，胜余人也」的慈训，大大感动，吩咐还军。传说在释种被灭的时期，释尊头痛了多日，这是怎样象徵释尊的内心！在佛在人间的见地去考察，释尊虽然出家，他没有忘却国族，那一缕故国之思，依然是活跃着。释尊怎样在指导人间的佛弟子，应该怎样关切他国家民族的自由独立与生存。那些以为信佛出家，就可以不再闻问国家民族的存亡者，不论他如何谈修说证，无疑是我佛的叛徒！
　　　四　出家更接近了人间
　　　释尊的出家，不但常被外人，就是小乘学者，也常误会他是消极厌离。其实，释尊出家的主要动机，是不忍人世残酷的惨杀，不忍贫农的胼手胝足而不得温饱；这在佛本行经太子观耕（释尊最初发心）的故事中，可以明白看出。从释尊唱道的缘起正法来看，也明白如绘。「老病死忧悲苦恼」与「生」，就是八苦。这不但是「老死」，那人与人间、人与自然间种种的苦痛与缺陷，都是佛教的观察对象。要给予这人生的缺陷以适当的解决，非解决这苦痛的原因──「爱取」不可。爱是生命的贪恋与世间所有物的系着；取是内依自我爱欲的发展而为一切的追求，企图满足一人一家一国的争夺。经上说到爱取，说人类因爱取而追求。如求之不得，那就否认怀疑人类努力工作的价值，而走上尊佑论（上帝的恩赐或天意）、无因论、宿命论。一朝求得，又要藏蓄守护。假如得而复失，那种悲哀，像热沙上的鱼一样。因人类爱欲的自私，父母儿女兄弟，都在互相争斗，互相诽毁讥嫌。这种情势的扩大，就是民族国家间的侵夺；因此而死伤或被掠者的苦痛，实在不堪设想。这样看来，佛教所说的苦，不单是「老死」，苦痛的解决，在勘破自我的爱取，在改变我们身心的行为。相对的改善，就是世间的救济；根本的解决，就是出世。世间与出世间，并非敌对相反（不善世间是相反的）。世间的改善与净化，决不障碍出世的解脱，反而是接近。一分学者，着重在琐碎的哲理思辨，或离却人间去出世，忽略勘破爱取的人间实际性。因此，也不能理解因人事的融洽而促进身心解脱的重要性；集体生活的真义，也受到漠视。
　　　释尊是迦□罗的王子，陷在五欲享受的重围中，这不是尊荣幸福。在释尊悲智的意境上，这是人生的大不幸，是悲哀。他离开王宫，完成最高的牺牲──弃世，才真正的走入人间。自然属于自然，一切还于一切；在自我私有的占领形态下，能有圆满的真理与自由吗？这种精神，贯串在一切中。在释尊教化弟子的时代，虽受着弟子的推尊敬礼，但释尊却这样说：「我不摄受众」。不愿以统摄者自居，是佛陀正觉缘起正法完满的实践。他服事病比丘洗涤；给盲比丘衽针；向小比丘忏摩（意思说请你容恕我）。他不再单是王公宰官与政客学者的朋友，他是一切人的安慰者，诚挚的劝诫教诲者。释尊的弟子，有王公、大臣、后妃，也有屠户、妓女、土匪与奴隶；有读遍四韦陀与十八大经的名学者，也有三个月读不熟一偈的呆子；有威仪庠序的耆年大德，也有嬉笑跳跃的童子。他的足迹踏遍了恒河两岸，你说他出家是消极，弃离人间吗？释尊为了真理与自由，忍受一切衣食上的淡泊，但他以法悦心，怡然自得。他受着教敌的毁谤、毒害，但他还是那样慈悲无畏，到底在恬静中胜过了一切。在入灭的时候，他还在教化须跋陀罗，谆谆的教诲他的弟子。他为着什么？抛弃了人间吗？比那些称孤道寡的统治者，更消极吗？一切属于一切，唯有为众生特别是人类的痛苦，为人类的真理与自由，为使人类向上；此外更不为自己，没有自己。在这人类所知的历史中，有比释尊更在人间的吗！
　　　「为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间」。为身不是为一人，忘世也不是隐遁山林。为身忘世间，是比为国家民族的生存而不惜破坏更为高级的。为自我的解脱与真理的掘发，有割断自我与世间爱索的必要。这样的为身才能为大众，忘世才真正的走入人间。
　　　五　佛从人间被升到天上
　　　释尊是一位慈和诚挚的教师，他称呼那断惑清净的比丘与自己一样是阿罗汉，何尝有意把自己提高到一切之上。但在释尊大悲大智大精进的伟大活动中，事实上超过了一切。伟大高洁的德性，深邃的智慧，因定慧而获得超越的能力，特别在溯述过去自利利他的本生谈中，露出佛陀的本来面目。这无限生命的伟大活动，不断的投入弟子的心目中，使声闻弟子不能不承认佛陀的崇高伟大，而意识到自己的渺小。释尊之所以被称「十力大师」，与声闻弟子是有所不同的。仁者见仁，智者见智，弟子心目中的佛陀，是有着不同观感的。
　　　在佛教中，有不同的佛陀观，但正确的佛陀观，到底是佛在人间，即人成佛。「如来在世间，不言有与无；如来涅盘后，不言有与无」。凡真能获得正见者，接触到佛陀的生命者，必然有深刻正确的体认，而离却俗见与拟想。但庸俗者，忘却了「佛身无漏」，以为佛陀的饥渴寒热，与自己一样。佛陀的伟大在功德，但又遗忘了舍利弗「五分法身不灭」的明训，因此说「功德满三界，无常风所坏」。以为佛陀的入灭，是灰身泯智的。这样的佛陀观，是照着苦行厌离者自己的想像而复写的，正确的佛陀观并不如此。从本生谈的启示中，佛陀的因地，修行菩萨道的菩萨，并不与俗见者所见一致。菩萨早已断了烦恼，具有超越声闻弟子的能力。所以正确的佛陀观，是证无生法忍菩萨，断烦恼已尽；成佛断习。这无生法忍菩萨，虽然随机益物，但成佛还是在人间。「诸佛世尊，皆出人间，不在天上成佛也」。『阿含经』如此说，初期大乘经也如此说。正确的佛陀观，是不能离却这原则的。但中与正是难得把握的，或者又开始拟想：证无生法忍的菩萨，就是成佛。有的以为不然，释尊是成佛久矣，现在不过是示现。「如来寿量无边际」的见解，小乘部派中早已存在。早已成佛的佛陀，在何处成佛？在人间，这似乎太平凡。那末在天上，在天上身相圆满广大的最高处──摩醯首罗天上成佛。天上成佛是真实的，人间成佛是示现的。起初，天上佛与人间佛的关系，还看作如月与水中的月影。再进一步，在人间成佛的释尊，修行六年，不得成佛，于是非向摩醯首罗天上的佛陀请教不可。在佛陀的本教中，释尊是人天教师，现在是转向天上请教了。这一思想的反流，我领略到异样的滋味。
　　　佛陀「在天而天，在人而人」，何必执著？是的，不过我们现在人间，我们得认识人间的佛陀。佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观。佛是即人而成佛的，所以要远离俗见，要探索佛陀的佛格，而作面见佛陀的体验，也就是把握出世（不是天上）正见的佛陀观。这两者的融然无碍，是佛陀观的真相。在大乘佛教的发展中，如果说有依人乘而发趣的大乘，有依天乘而发趣的大乘，那末人间成佛与天上成佛，就是明显的分界线。佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你摸棱两可的余地。请熟诵佛陀的圣教，树立你正确的佛陀观：「诸佛世尊皆出人间，不在天上成佛也」！
　二、人间佛教绪言
　　　一　人间佛教的展开
　　　契理与契机：佛法所最着重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契于佛法的真义。如专著重于契理，或不免要曲高和寡了！如专著重于应机，像一分学佛者，只讲适应时代，而忽略了是否契合佛法的真义，这样的适应，与佛法有什么关系！现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：着重人间正行，是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。别的不说，如印光大师，他平生极力宏扬念佛往生，却又提倡「敦伦尽分」。这名词虽是儒家的，但要在这人间，做成一像样的人，尽到为人的本分，作为求生西方的基础，他是没有忽视佛教在人间的重要意义。民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等。不问成绩如何，但确是认识了倾向了这一方面──佛教是人间的。人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年，『海潮音』出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为『人间佛教』。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的『人间佛教月刊』。前年法舫法师在暹罗，也以『人间佛教』为题来讲说。总之，人间佛教的时机适应性，确是引起各方面的重视了。人间佛教不但契应时机，更是契合于佛法的深义，大家应努力来宏扬！
　　　人生与人间：太虚大师在民国十四五年，提出了「人生佛教」。在抗战期间，还编成一部专书──『人生佛教』。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的唱道「人生佛教」，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视于──一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。佛法的重心，当然是了生死，成佛道。但中国佛弟子，由了生死而变成了专门了死。如『临终饬要』，『临终津梁』，『临终一着』等书，都是着重于死的。我在香港，遇见某居士还说：「学佛就是学死」。一般的学佛修行，动机每每如此，即为了将来死得好。禅宗的「腊月三十日到来作得主」，也只是死得好的证明。大师曾为此写了『生活与生死』一文，认为佛教的本义，是解决生活，在生活问题的解决中，死的问题也就跟着解决了。其实，佛教的了生死，并没有错。生死是生死死生，生生不已的洪流，包含了从生到死，从死到生的一切。解决这生生不已的大问题，名为了脱生死。如不能了生，那里能了死！这那里可以偏重于死而忽略于生！
　　　中国学佛者，由于重视了死，也就重视了鬼。中国传统的宗教，是人死为鬼。虽接受了佛教的轮回说，相信鬼可转生为人，但他们只知道人与鬼的互相转生，而每忽略了人死不一定为鬼，可以人死为人，人死为天。所以学佛者，甚至往生净土的信仰者，也还是不愿为鬼而又预备做鬼。死了，用种种的饮食来祭祀他（依佛经说，惟有饿鬼才需要祭祀），烧冥衣给他穿，化锡箔、冥洋给他用，扎纸房给他住。佛教中，不但应赴经忏，着重度亡；而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中来，这完全受了中国「人死为鬼」的恶影响。其实一人死了，不一定生于鬼趣，或生地狱、畜生，或生到天国，或仍来人间。即使想到死亡，也不应预备作鬼！无锡的丁福保，以为信佛先要信鬼，大师以为这不免加深了鬼教的迷信！为对治这一类「鬼本」的谬见，特提倡「人本」来纠正他。孔子说：「未能事人，焉能事鬼」，儒家还重视人生，何况以人本为中心的佛教！大师的重视人生，实含有对治的深义。二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。「依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果」（『我怎样判摄一切佛法』）。大师曾说：「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实」（『即人成佛的真现实论』）。即人生而成佛，显出了大师「人生佛教」的本意。
　　　人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由。人在五趣中的位置，恰好是在中间。在人的上面有天堂；下面有地狱；饿鬼与畜生，可说在人间的旁边，而也可通于上下。鬼趣的低劣者，近于地狱（有些宗教是不分的），所以阎罗王或说为鬼趣的统摄看，又说是地狱的王。而鬼趣的高级者，即低级的天（神）。畜生中，高级的也通于天。天神与鬼、畜，在一般宗教中，虽从来有分别，而实有混淆的形迹。大概的说：倾向于统一的，永生的，是天神（神教）教。但也有多少不同：如基督教的耶和华，回教的阿兰，是一神教；如印度的梵天、大自在天，中国道教的元始天尊等，是泛神教，即有多神的倾向而统一的。如倾向于杂多的，死亡的，即鬼灵（鬼教或巫教）教。佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那末如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本（初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。所以特提「人间」二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承「人生佛教」的真义，来发扬人间的佛教。我们首先应记着！在无边佛法中，人间佛教是根本而最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。切勿误解为人乘法！
　　　二　人间佛教的三宝观
　　　三宝在人间：佛法无边，实不外乎三宝。我们学佛的，第一要皈信三宝。拿出家人说，皈依三宝，即加入僧团而学法，由学法而趋于果证。皈依的对象是三宝，所学所证，也不出此三宝。如不能正确地信解三宝，一切与外道的知见一样，那名称是皈依三宝，其实对佛法是极其陌生的！
　　　三世、十方，佛是极多的。凡对于宇宙人生的真理，普遍而正确的觉悟──正遍知；慈悲、智慧，一切功德，到达圆满的境地，就称为佛。单说佛，不是指那一位佛，而是通指三世十方的一切佛。但是，我们怎么知道有佛，有十方三世佛呢？这因为，我们这个世界，曾经有佛出世。本师释迦牟尼佛，就诞生在印度的迦□罗国释迦种族。父亲是净饭王，母亲是摩耶夫人，他也有妻有子。出家后，参学、修行，终于成了佛。他常在摩竭陀国的王舍城，□萨罗国的舍卫城等，弘扬正法。到八十岁的时候，在拘尸那地方入灭。照这历史上千真万确的事实来看，佛那一样不是在人间的。释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实的说：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」（『增一阿含经』）。这不但是释迦佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说：「我亦是人数」。佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。他是世间的真实导师，人间的佛弟子，即是「随佛出家」、「常随佛学」。『法句经』说：「具眼两足尊」，眼即知见，知见的具足圆满者，即是佛，佛在两足的人类中，处最可尊敬的地位。佛出人间，人间才有正法。由于有本师释迦牟尼佛，我们才知道有三世十方诸佛。从「佛佛道同」来说，一切佛还不等于释迦佛吗？
　　　再从法宝说：诸佛所证觉的诸法实相是法，修行的道也叫法。道与悟证的寂灭法，本无所谓人间不人间的，佛出世或不出世，都是这样。佛时常说：「是法非佛作，亦非余人作」，那末为什么说法在人间？因为本师释迦佛的说法，是为人而说的。在神鬼气氛浓厚的印度环境，虽也偶为天龙等说法，而重点到底是为了人间的人类。如佛教根本教义中的十二缘起的识、名色、六处三支：由初识----投胎识而有名色（肉团凝成），由名色而起六处（眼耳鼻等成就），这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。他界如天与地狱等，都是化身的，顷刻即圆满六处，那里有此阶段？又如无色界，既没有色法，那末有名无色，处中也但有意处而没有眼等五处了。佛这样的说明身心渐成的阶段，即是约此界人间而说的。又如生缘老病死（阿□达磨者把病略去了，但经说是有的）：老与病，其实也只是此界人间的情况。地狱与天神，可说都是没有的。佛本为人说十二缘起，等到以此论到一切，即觉到有些不尽然。其实，佛没有为天为鬼而说此法门，这是为人类而安立的。五蕴、十二处、十八界等，都如此。又六根对境生起六识，这也是人类的情况。许多下等动物──畜生，是无耳、无鼻的，当然不会有圆满的十二处、十八界。色界的众生，没有鼻、舌识；到了二禅以上，前五识就都不起了。五蕴、十二处、十八界的分类，实在是依人类而分别的。谈到修道，如天国、畜生，即没有律仪戒。所以，可以肯定的指出：法，本是为人类而说的，一切是适应人类的情形而安立的。佛既没有依地狱、天堂的情况而立法；如有地狱法与天堂法，那也只适合于地狱与天国，也不是我们──人类所能信行的。
　　　说到僧宝，不用说，是在人间了。出家五众中：沙弥、沙弥尼，式叉摩那、比丘、比丘尼；除了人间，其他众生都是没有的。所以出家众的律仪戒，惟是为人而说，也惟是人所受所行的。受戒时，即曾间：「汝是非人耶」？如是非人──天神与鬼畜，即不得受戒。依戒而摄僧，依僧伽而住持佛法，一切都是人间的，何等明显？
　　　佛出人间，为人说人法──人类所能解能行的，人类得因此而增进而解脱的佛法，修学者也即是人间贤圣僧。三宝常住人间，进一步说，人间才有如法而完美的三宝。佛在人间，法与僧也无不在人间。三宝本在人间，这即是我们的皈依处。如忽略此界人间的佛法僧，而偏重他方，天国、龙宫，无疑地会落入于死亡与鬼灵，永生与天神的窠臼，埋没了佛法的真义！
　　　人间与天上：从三宝出现于人间说，佛为创觉的立教者。佛住世时，生活起居，与一般人相彷佛。既不是神，也不是神的儿子或使者，他是真挚的人类导师。人间有苦有乐，穿的、吃的、住的，都不能随心适意。天上呢？吃的是天厨妙供，穿的是细滑天衣，住的是七宝宫殿，比人间的享受，是不知好到若干倍。人间寿命短，天寿极长，活到几百万年的不算回事。人间的身量短，而天身有的如须弥山那么高大，光明晃耀。有的，以为佛与人一样，太不够圆满，能像天人那样的广大庄严就好了！这一不能把握「人间佛教」的见解，就现出了天上成佛的思想。如说：「色界究竟天，离欲成菩提」。天上成佛，是真佛；人间成佛是化身，这是现实人间的佛陀而天化了！佛于色究竟天成佛，即大自在天成佛，于是佛梵合流。印度婆罗门教徒便说：人间的释迦牟尼佛，是化身，是大自在天的化身。这样的弄得神佛不分，使佛教在印度，流于神秘、迷妄，走上了末路！所以我们必须立定「佛在人间」的本教，才不会变质而成为重死亡的鬼教，或重长生的神教。认定了佛在人间，那末说法时也在人间，佛法即是佛在人间的教化。佛所表现的三业大用：以语言为弟子们开示；佛的行止举措，对人接物，身体一切的活动，都是身教，是为弟子们示范的；尤其是他的大慈悲大智慧，意业能感召人类。佛的「三轮示导」，即是人间佛法的根本。怎能使法宝常在人间流行呢？一、由出家在家的佛弟子，切实的依教奉行，而表现于身心中。一、有经、像、塔、庙等传世，表示出佛法的内容与精神。如经典的文字，即是用印度文写的，所以经典传来中国，是要有人──如鸠摩罗什及玄奘等翻译。这因为是人间的佛法，所以编集传译流通，都有确凿的史实可考证。不像外道的经书，胡说是神说的，是从天上送下来的。因此，更显得佛法在人间，为了人间而说。如为畜生（龙等）说，鬼（夜叉等）说，天（帝释）说，那末用什么语文编集？谁翻译而成为人语？如以人间佛教的眼光来说：如龙树菩萨从雪山老比丘处得大乘经，这是很平实的事。如说夜叉送来、天龙传来，那对于佛典的语文，编集、翻译，一切都成为问题了！佛经的编集，开端都载明时间，地方，听众，佛法本着重时地人的确实性，这才能引人生信。所以说：「说时方人，为令人生信故」。如佛在天上成佛，说法，那一切都不是你我──人类能知，也只能适应于天上，而无关人间的教化了。我们是人，需要的是人的佛教。应以此抉择佛教，使佛教恢复在人间的本有的光明！（仁俊记）
　三、从依机设教来说明人间佛教
　　　一　教乘应机的安立
　　　施教宗旨：佛法是适应众生的根机而安立的，需要什么，就为他说什么。如『智论』所说的四悉檀，即是佛陀应机说法的四大宗旨。说法的宗旨虽多，但总括起来，不出此四。一、世间悉檀，以引起乐欲为宗。如对初学而缺乏兴味的，佛必先使他生欢喜心。随顺众生的不同愿欲，给他说不同的法。如遇到农人，可先谈些田园的事，然后即巧便地引入佛法，那听众一定是乐意接受的。从他性欲所近的，引入佛法，不使格格不入。如佛在印度，适应印度民情，于受施后，也为人说呗赞。如印度多信天（神），佛也就称「天人师」，为梵天、帝释等说法。佛说：天神等不可归依，如随顺世俗，也不妨供养他等。大乘的「先以欲钩牵，后令入佛智」，也只是这样的巧方便。二、为人悉檀，以生善为宗。如不肯布施的，就将布施的功德说给他听。为说持戒，为说忍辱等功德，总之，应机说法，以使他的善根滋盛为目的。这与世间悉檀不同的：这不是为了随顺众生愿欲，逗发兴趣而说法，是为了增长善根。这不一定是世间所熟识的，但必是佛法所认为合于道德的。三、对治悉檀，以制止人类的恶行为宗旨。如贪欲重的，教他修不净观；镇恚重的，教他修慈悲观；愚疑重的，教他修因缘观；散乱多的，教他修数息观；我执重的，教他修界分别观。有的能行许多慈善事业，却不能遏止自己的恶行；也有人能消极的止恶，却不能起而积极的为善。所以生善与息恶，在应机施教中成为二大宗旨。止恶，不但是制止身体与语言的恶行，还要净化内心的烦恼。如有人祗肯布施，不能持戒。毁戒是一切罪恶的根源，因此为说布施功德是有限的，祗感得身外的福报。学佛最重要的是持戒，持戒才能感人天报。这就是以持戒对治毁犯的恶行。如有人但能制止身语的恶行，而烦恼多起，即为说学佛不能但限于身口，应清净内心，修习禅观。生善与止恶的目的不同，而众生又因时因地而异，所以说法是有多种巧方便的。有的称扬赞叹，有的又呵斥痛责；或赞此斥彼，或赞彼斥此。总之，众生的根机，应该怎样，就要怎样说法。四、第一义悉檀，这以显了真义为宗，这是佛陀自证的诸法实相。不信解这甚深的真义，而修行趣证，是决不能了脱生死，圆成佛道的。所以佛依第一义悉檀说，是究竟的了义说，这才是佛法的心髓。
　　　龙树说：「三悉檀可破可坏，第一义悉檀不可坏」，如世间悉檀，要看这时代的情况怎样，这区域的习俗怎样，这人的根性怎样，随顺世俗的逗机方便，千变万化，不拘一端。如时代不同，区域不同，对机不同，那就对于甲的世间悉檀，对于乙可能成为大障碍，不成方便。这那里可以拘执？世间悉檀，是可破坏的，但在时地人的适应时，是极好的方便。说到增长善根，对治恶行，原则虽古今一致的；佛称道为「古仙人之道」，也是有着永久性的。但实施的方法，也会因时因地因人而不同。古代的，别处的道德，在此时此地看来，也许认为不完善了。然诸恶莫作，众善奉行的原则，是不会改变的。依佛所说的第一义悉檀，那才是常遍的大道，照着去修证，才能出离世间的迷惑，悟证彻底圆满的真理。佛法如医师给药病人吃一样，随病人的情势变化，给他吃的药也就不同。所以随着时代、环境、根机的不同，所说的法也应有差别。如佛法在印度，就要适应印度的各种情况；佛法传到中国、日本、南洋等国家，都因适合这些国家的不同的情况而多少不同。佛法施教的宗旨，有此四悉檀不同。弘扬佛法而要得到机教相契的效果，就得深切地注意四悉檀的运用才行，把握方便（前三悉檀）与究竟的差别才行。尤其是不能误解方便为究竟，从根本上破坏了佛法的纲宗。
　　　教乘类别：随众生根机的差别，故教法也随而有别。乘有运载的意思，人类依此教法修行，即可由此而至彼，如乘车一样，所以称佛法为乘。人能依此教法修行即可由人而天，或由凡而圣。这一向有五乘、三乘、一乘的类别。
　　　五乘是：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘（或佛乘）。乘，必有三事：一、发心；二、目的；三、方法。五乘可略为三类：一、人天乘为一类。人天乘发什么心呢？叫「增进（或作胜）心」。在六道中生死轮回，受苦不已，但比较说，人与天要好得多。所以学佛法的动机，有些人总是希望现在人间，及来世生天生人，比目前环境要好一点。现在的身体不圆满，智识不深，生活不富裕，学法的目的，希求现生将来，身体、智识、生活都能达到丰满安乐。此种心理，也是世间常人所共有的。发这样的心，因此而学佛，这不过人天乘的发心。二、目的，现世在人间，希冀现生人间乐，未来世得生人间天上乐，这是人天法的目的。三、方法，以人间正行，布施、持戒等为方法。如不能循人天的正道，损人利己，杀、盗、邪淫、妄语，那是要堕落的。如存此增进心，那无论学什么高深佛法，结果也不出人、天道中。二、声闻、缘觉乘为一类，二乘的根性相同，仅稍有差别。他们的发心，与人天乘不同。他们深刻地感觉到三界生死是太苦了，就是生在人、天道中，到头来也还是一切皆苦。所以，不追求现生乐与后生乐，于世间一切生起无常故苦的感悟，发「出离心」，想息除三界的生死，以证得涅盘为目的。修行的方法，也重于调治自心的烦恼。如但存此出离心，即使修行大乘法，也还是要退证小果的。三、菩萨乘：菩萨发心，又与二乘不同。他也见到三界的生死是太苦，可是他又见到三界众生与自身一样的受苦，于是发「大悲心」为本的菩提心。对有情所受的苦迫，生起同情心，怜愍心，以自利利他的方法为修行，以度生成佛为目的。佛法虽无量无边，归纳起来，不出此五乘法。学佛法，不出此五乘法，而五乘中以菩萨乘为高胜。如学佛而离开了此五乘的发心与修行，就是虚伪的学佛，不能免离恶道的苦难。
　　　再说三乘与一乘：人天乘，本不是佛法的宗要，佛法的重心是出世间的。人天乘法，也不但是佛法的，像中国的儒，道，西方的耶教，与中东的回教，动机与行为，大都是契合人天乘法的。就是世间的政治学术，也很多是符合人天法的。所以人天乘法，是共世间的，显不出佛法的特殊。佛法的特质是出世法，即是三乘法。三乘，即声闻乘，缘觉乘，菩萨乘。三乘的差别，上面已约略说到。一乘，即一大乘。三乘中也有大乘，与一乘有什么差异呢？如说：三乘同入无余涅盘，声闻，缘觉的无学果是究竟的，这即是三乘说。如说：不但菩萨决定成佛，声闻与缘觉将来一定要回心向大，同归于唯一大路──成佛，这即是一乘说。一开始就发菩提心的，叫直往大乘；先修二乘，再回心向大乘，叫回入大乘。从学菩萨行，成如来果说、大乘与一乘，并无实质的差别。佛法中一向有三乘与一乘的诤论，根本在二乘的是否究竟？这如：
　 ┌─声闻乘─┐
　 │ ├─小乘
　 ├─缘觉乘─┘
　一佛乘─┴─菩萨乘───大乘
　表中二条短线，如二乘；另一条长线，如一大乘。在经说二乘究竟时，菩萨乘与二乘相对，称为大乘。但二乘是终要转入大乘成佛的，唯大无小，所以大乘即成为一乘。三乘究竟，本是方便说的。在证入法性平等中，同归一乘，为必然的结论（所以，『般若经』说，阿罗汉等圣者，是一定会信受大乘般若的。『法华经』等说：如声闻而不信一大乘，是增上慢人，自以为是阿罗汉，而不是真阿罗汉）。
　　　通约三乘来说，二乘是出世间法，菩萨乘也是出世法，但特别称赞为出世上上法。因为菩萨不但求自己成佛，也愿一切有情得度，为大智、大悲、大愿、大行的合一。对人天乘说，大乘是出世的，也是入世的，是世间法与出世间法的统一，到达更高的完成。
　　　教史递演：佛法的五乘，三乘，如从同归一乘佛道的立场来说，佛法分为三类，实只是大乘的三类。从印度佛教史的演变上看，这是确实有此三类的。此三类，虚大师在『我怎样判摄一切佛法』中，有简要的说明。大师的见解，是唯一大乘，一切有情皆能成佛。从此去观察：一、佛灭后初五百年，即正法时代，以声闻道为中心，而即是以声闻行果趣人大乘。那时候的学佛者，多分是先学声闻乘，修行证果，然后再回入大乘。像『法华经』的舍利弗，四大声闻，有学无学的比丘比丘尼等，都回向大乘，发成佛度生的大愿。这种风气，五百年后还有嗣续的。印度佛教史，明显的记载着他的事情，如龙树、提婆、无着、世亲等，虽不一定先证声闻，大概先于声闻学派中出家，受戒；或先小后大；或内修菩萨行而外现声闻僧相。出家菩萨，以属于这一类的为多。依二乘行果以向大乘的菩萨，都是重智的。二乘一向重智，悲心不够，精勤禅观，切求悟证。先断烦恼，了生死，再回心学佛，即是智增上菩萨。因为他本重智慧，久久成为习惯了，虽然回心向大，也还是悲心不深，在菩萨道中，进程不快。第二一千年，依大师说，即像法的时代。印度学佛法的，多分依天乘行果而进趣大乘的。这些可称为天菩萨的，不像二乘的先证小果，而是对于婆罗门教的天法有基础的根机，习惯于天法的，以天法为方便而融摄于佛法。所以观念佛菩萨，等于念天，或即称之为「修天」，处处以佛化的天国为理想的境地。例如密宗的本尊，都是夜叉、罗刹像或梵像，表示了天神的姿态。这时，二乘在佛法中，地位极低。三、依大师说：一千五百年后，到了末法时代，是依人乘行而趣入菩萨道。证声闻果的是等于没有了，连南传佛法的声闻乘佛教国，也重于教育、慈善等人事。在山林修声闻行，会被时代讥刺为逃避自私了。专修天乘菩萨行的，着重于饮食男女，要被时代责斥为迷信荒谬了。依现在的情况看，惟有依人乘行学菩萨法，即依人类的正常道德为基础，发心直趣大乘，才是应机的，而且是可以宏通的救世的佛法。大师的分类法，由人菩萨而天菩萨，由天菩萨而二乘菩萨，是很有意义的。二乘菩萨重智；天菩萨重信（净土、密宗，都是天菩萨行，都重信仰）；人菩萨重慈悲，对一切人类起同情心，而施设种种利济的事业。『大智度论』曾说到菩萨：或重智，或重悲，或重于信精进。虽真正的菩萨，信进悲智是应该具足的，但依趣入大乘说，确有这三者的不同。
　　　在印度一千五百年的佛教史中，也可看出三期的演变。试画为曼荼□，以说明机教的差别：
　 ┌──────────┐
　 │ 鬼神 │
　 │ ┌──────┐ │
　 │ │ 在家 │ │
　 │ │ ┌──┐ │ │
　 │ │ │出家│ │ │ 注：框应为圆形
　 │ │ │解脱│ │ │
　 │ │ └──┘ │ │
　 │ │ 施戒 │ │
　 │ └──────┘ │
　 │ 拥护 │
　 └──────────┘
　初期佛教，以出家的声闻僧为中心，释迦佛自身，舍利弗，目犍连，大迦叶们，都是现出家相的。出家有什么特殊风格？可称为自在解脱。如穿衣、吃饭、住处都不怎么讲究，随缘度日。少事少业，减除烦恼，林野风致，现出清净自在的精神。初期佛教，以此出家的解脱为中心。此外有在家弟子，如舍卫国的给孤独长者，摩竭陀国的频婆娑罗王，□萨罗国的波斯匿王，以及文臣武将，农工商贾，男女老幼。这些人都是现在家──一般人的常相，重布施、持戒，尽力于对国对家对人应作的正事。他们也修定，但重于慈定。也能了生死，但不处于住持佛教的地位，而是外围的信众。最外层的，是鬼神──从净居天到饿鬼、畜生。『阿含经』与『□尼』中，每有天人、阿修罗、乾闼婆、夜叉等，偶尔也参预法会；少分是守护佛教，以免恶性的鬼神来捣乱。在佛教中，处于不关重要的地位。他们有二种特徵：二、贪求，对世间的五欲，贪心最极强烈；二、忿怒，在什么时候，最容易引获镇恚。佛对于这些，总是劝他们，不为自己的贪欲，暴劣的忿怒，而害人害世。天、人（在家)、声闻（出家）三类，佛教的重心极为明确。
　　　此初期的佛教，鬼神仅是世间悉檀，不加尊重，也不否定。神教的色彩极浅，迷信的方便极少。内重禅慧，外重人事，初期以出家解脱为中心的佛教，是如此。
　　 ┌──────┐
　 │ 出家解脱│
　 │ ┌──┐ │
　 │ │在家│ │
　 ├─┤ ├─┤ 注：框应为圆形
　 │ │慈悲│ │
　 │ └──┘ │
　 │ 天神护持│
　 └──────┘
　佛灭后五百年的佛教情况，即大乘教兴起的时代，也约有五百年。佛教的中心是演变了。处于佛教中心的佛与弟子，都现为在家相。如文殊、观音、普贤、维摩诘、善财、常啼等菩萨，可说都是在家的。大乘归极的佛陀，为□卢遮那佛，也是有发髻，戴头冠的，身上璎珞庄严的在家相。这以在家为中心的佛菩萨，表现了大悲、大智、大行、大愿的特徵，重六波罗蜜、四摄等法门。当时，出家解脱相的声闻僧（连释迦佛在内），被移到右边去，不再代表佛法的重心，而看作适应一分根性的方便了。声闻乘所说的三宝观，不是佛法的根本；究竟而根本的，是以发菩提心度生成佛为宗的一大乘。二乘虽然被推移到方便的外围，但并没有拒绝他们，是处在旁听的地位。不过，迦叶等声闻弟子，时常在怨恨自己，轻视自己，为什么不知道修菩萨以成佛。末了才决定，二乘都要回心入大乘的，如『法华经』所说。天（鬼畜），不远处于外围，地位抬高了，处在左边的地位。举例说：传说佛在世时有护法神──金刚力士，本是夜叉而巳。在大乘佛教中，就尊称为菩萨化身。海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王，称为菩萨的也不少，连魔王也有不可思议大菩萨。这些天菩萨，在大乘法会中，助佛扬化，也还是本着悲智行愿的精神，助佛说六波罗蜜、四摄等大乘法，不过增加一些神的特徵。一分低下的天神，大抵是热心的护法者。
　　　这一期的佛教，从出家移入在家，从人而移向天，为高级的天与在家人的趣入佛法，也是适应于崇奉天神的在家婆罗门而发扬起来。入世利生，充满了本生谈中的菩萨精神。但同时，天的倾向发达起来，天神的地位也显著起来。所以，这是佛教的人间化，也是天化。印度大乘佛教的隆盛，是包含这两个内容，也影响了后来发展的倾向。这不如初期的朴素，重于集团生活，而多少曲应世间俗习，而倾向于唯心及个人的伟大。
　　 ┌──────────┐
　 │ 出家 │
　 │ ┌──────┐ │
　 │ │ 在家 │ │
　 │ │ ┌──┐ │ │
　 │ │ │神天│ │ │ 注：框应为圆形
　 │ │ │贪忿│ │ │
　 │ │ └──┘ │ │
　 │ │ 慈悲 │ │
　 │ └──────┘ │
　 │ 解脱 │
　 └──────────┘
　第三期的佛教，一切情况，与初期佛教相比，真可说本末倒置。处于中台的佛菩萨相，多分是现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。有的是头上安头，手多，武器多，项间或悬着一颗颗贯穿起来的骷髅头，脚下或踏着凶恶相的鬼神。而且在极度凶恶──应该说「忿怒」的情况下，又男女扭成一堆，这称为「具贪相」。那些现在家慈和的菩萨，又移到外围去了。至于现出家解脱相的，最在外围，简直是毫无地位！这种境况，从密宗曼荼□中，可以完全看出。由于天神（特别是欲界的低级的）为佛教中心，所以一切神教的仪式、修法，应有尽有的化为佛法方便。这即是虚大师称为以天乘行果而趣向佛乘的。由此，可见初期佛教以声闻乘为中心，中期以人（天）菩萨为中心，后期以天（菩萨）为中心。中期的大乘佛教，一方面倾向天菩萨，同时又倾向人菩萨。人菩萨法，在印度的中期佛教，有着充分的表现；为了适应于印度神化极深的环境，佛教就更摄取婆罗门教的力便，发展到天菩萨去。
　　　现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。传到中国的佛法，唐代也还是印度后期佛教的开始，所以还不像传于西藏的完全天化。中国所传的佛教，天神化本来不深，也许声闻的倾向要浓厚些。提倡纯粹的人菩萨法，即由人发菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应着重中期佛教，而脱落天化的倾向。
　二诸乘应机的分析
　　　人乘及基于人乘的天乘：佛法是适应众生根机的，从对什么机说什么法去分别，就明显地看出，那些是人乘的特法，天乘的特法，二乘的特法，菩萨乘的特法。佛法兴于印度，当然要适应印度当时的文化，以及印度人的特性。佛法为了适应某一时代，某一区域的根机，佛法就有时代性与区域性了。
　　　佛法与古代印度文化有重要的关系，必须了解这点，才能不受他的拘束，不以适应印度古代文明的契机法，误解为十方三世常住的真理。
　　　要求未来世仍得人身，名人乘法。以人为可贵的，尽人的本分，作人类应作的正事；有此人身的正行，将来定能获生人间。因果等流，毫无差失。生天也如此，现生修学天乘法，来生一定得生天报。行人法，得人报；行天法，得天报，这是无可疑惑的。释尊出世前，印度的初期文化，人乘法，天乘法是没有分别的。古人心里所萦回的问题，主要在人间如何能得到快乐。这是人类最基本的欲求，由个人到宗族以及国家，都是如此。他们时刻地在想获得人生快乐，并希望这快乐能长久持续下去，这在佛法里，叫做「现法乐」。然由于现生乐是短暂的，是随即消逝了的。况且，人间的缺陷很多，如自然界的灾害──风暴雨淹，山崩地震；人为的祸患──刀兵斫杀，争城夺地。因此求来生为人，与更求上生天国的思想，也油然而起。此种思想，古代的一切宗教，莫不如此。这在佛法中，名为「后法乐」。
　　　这两种宗教思想，一求人间现法乐，一求未来人天的后法乐，近于五乘中的人天乘。这不是说：人应如此修，天应如此修，是说人如此行，即得人身，得天身。这二者，都从人身起行，从人生正行发展到生天的行法。后来，印度宗教又引出永生不死的思想，如基督教的天国永生一样。当时印度人以为，天中的大部分还是要死的，所以探究怎样才能究竟不死。以为惟有最高神──梵，是宇宙的本源，是永生不死的，常住不变的。人能复归于梵，即得恒常的妙乐。这种思想的底里，本含有解脱的意义。由生而死，死而又生，这本是个大难题；这应该想
　　　法彻底解决。佛教是超过了现法乐与后法乐，而探求究竟解脱乐的。这在一般的宗教，皆以生梵天，或「梵我合一」为究竟乐。这三种企求，归纳世界人类的思想，不外乎如此。
　　　释尊出世时，究竟解脱的思想，已弥漫全印度。在人天中，倾向于天国，以为天比人间好。这因为，不但天为后法乐的地方，他们相信生梵天，即是究竟解脱处。获得人间福乐与来生得生人天的方法，印度宗教的主要方法有六：祭祀、咒术、德行、苦行、遁世、瑜伽。一、祭祀：中国人重视祭祖宗，或祭土地神等，于古代宗教的祭祀重要性，大抵已不能深切了解。古代的宗教情绪极浓，祭祀是唯一的大事，每天、每月、每年，都有规定的祭祀时间。如希伯来的犹太教，印度的婆罗门教，中国的神教（即后代儒家与道家共的宗教），都是这样。逢男女婚丧，农作收成的时候，都要举行隆重的祭祀。最高的是祭天（上帝等），但中国由帝王包办，久之淡忘了，不再像犹太教等倾向于一神。祭祀法，古代的印度（犹太教，波斯教等也如此），一家设一火，一年到头，家里是不熄火祭的。
　　　祭物大抵与人间的食物相同，如新生的瓜果米谷，乳酪牛羊等。人类生活所需的东西，投到火里作祭品。以为这样的祭祀，这些被火烧的饮食气味，升到天上，天神即受他们的供养。天神生欢喜心，使你种的五谷，养的牛羊，都得茂盛繁殖，身心获得康乐，未来能得生人间天上。后期佛教密宗的「护摩」，即沿婆罗门教的火祭而来。但还有复杂的祭祀，须请祭师代行，设三火。二、咒术：不但是印度，古代人大都有此信仰。如中国的道教，也有咒术。持咒时，身体也有表示的动作，还有象徵的物品。祭祀的咒语，含义在可解不可解之间。古人相信咒语有很大的力量，可为人类与天或鬼神间感通的工具。印度的咒术，有的为附于祭祀的用语，动机还光明正大。但另有独立的咒术，其间即有存心不正，利用低级鬼神的魔力，作损人利己的邪术。三、德行：如人遵守祖宗的成法，奉行家庭间的义务，或为国家作战等。凡是看作人类应行的正法，都可为来生人天的因。同时，由于祭礼，对祭师要发心供养，布施的风气盛起来。祭师对于祭主──信徒，也时常警诫他们，要诚敬老实，或奉行特定的戒条，否则祭祀与持咒就会无效。这里面，也含有道德的正行。人生正行中，如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等，古来也已非常重视的了。上面三类，大致为求现法乐与后法乐的行法（祭祀，通究竟乐）。四、苦行：有禁欲的意义，如物欲的享受，极力节制，又含有努力的意思。上三种，是一般人所能做的，但苦行祗是少数人的特行，是宗教中最精进的人。苦行，是战胜物欲的精神，如甘地也是一苦行者，他终身是那样的精苦，印度民族的独立，是受了他最大的鼓舞，发生难以相信的感召力。但有偏于戕贼身体的苦行，如常立、不食、卧荆棘中等，即是无意义的了。佛在世时，摩竭陀与央伽国，修苦行的极多，受到世人非常的崇敬。这些苦行者，不是人乘法，而是倾向于生天及解脱的。五、遁世（近于中国的隐逸）：有的觉得：祭祀、咒术等是形式的，为家庭俗事所缠的。真正的修持，要摆脱形式的宗教，到深山丛林里去专修。释尊未出家前，这风气就已盛行，称为沙门。有的到五六十岁，完成了家庭的义务，再过遁世生活；有的少年即出家。六、瑜伽：隐遁者，大抵是苦行者，又是修持瑜伽的。瑜伽，大抵与佛教的禅定相近。从物欲的克制，呼吸的调御，精神的集中，以达超越的自在境地。这身心体验的瑜伽，即是生天或了脱生死的究竟法门。上面所说的六项方法，祭祀、咒术，是一般的，求生人天的；德行，通于做人的方法，以及进修的根本道德，苦行、隐遁、瑜伽，是生天的，而且是生天得解脱的。释尊出生于印度人间，应机立教，对于这些，是怎样的摄取或破斥呢？
　祭祀----------+
　咒术 |
　德行─┬──人乘法
　 └─┐ |
　苦行------│--+
　瑜伽───┴天乘法
　遁世----------+
　佛所安立的人天乘法，将祭祀除开。如婆罗门繁重的祭祀，佛法中是不要的。这如犹太教本重祭祀，被耶稣革除了一样。谈到咒术，更是绝对否定的。佛法对于印度的祭祀天神，如屠杀牛羊，毒害生命，耗费财物，劳动大众，佛以为这只有增加罪愆，毫无益处。在家佛弟子，如不铺张，简单地用点香、花、果、谷来供天，也不阻止他。这是摄化众生的方便，属于世间悉檀。从这可看出佛教的宽容精神，不像基督教、回教等的排斥异己的作风。东方的精神，是宽容的，但佛法每因宽容而引出流弊，这是佛徒不曾能把握佛陀创教的精神。还有祭祀祖宗，印度、中国都重视他。有人问佛：祭祀祖先有没有用？佛答：如父母死了，堕在饿鬼道中，祭祀他，可使他暂免饥饿的苦迫。若生到人间或天上，畜生或地狱，就用不着祭祀。因为，如人及畜生，都是不依祭祀而生活的。佛这样回答，真耐人寻味。但听者又问：如父母不堕在饿鬼中，即不要祭祀吗？佛又答：也可以，因为过去生中的父母，不能说没有堕在饿鬼中的。佛不反对祭祖，一、为使饿鬼得食；二、免与印度的习俗发生严重的纠纷。要生人天，要具足人天的正行。有了人天正行，现法得乐，未来也得乐果。相反的，如杀生、偷盗等邪行，未来堕恶道受苦，现法也受种种苦果。人天乘的德行，约有三种：施、戒、定，称为世间三福业事。施是牺牲自己所有的，不贪恋悭吝，而肯拿来利他。持戒是制伏烦恼，与一切人建立正常的关系，使自己的行为，不作损人的邪行。定是内心的净伏，烦恼的部分断除。这里是着重禅定中的慈悲等持，为利他的广大同情心。人乘的方法有二，施与戒。天乘的方法，更修禅定。生天必要修定，如修得四禅，将来能生色界四禅天。遁世，是天乘法（生欲界天法是不一定遁世的）；精修瑜伽，为生天的主要法门。苦行，佛教是取他的精意（通于人天法），主张少欲知足，精进勇猛；不过苦，不纵欲，取着中道的态度。总之，印度宗教以为生天即得解脱的方法──遁世、苦行、瑜伽，佛是多少修正了他，以为这不过生天法而还不能得究竟解脱。布施与持戒，一般的说，是人乘的德行。进一步的，也可以生到欲界天（也得多少习定）。要想生到色无色界，非修禅不可。所以，人乘法以施戒为本，而重在戒善，无戒即堕落鬼、畜趣。天乘法以戒定为主，而重在禅定。适应印度当时的根机，人乘法即为家本位的德行。从佛法去了解他，这实是适应人间所最急需的。不过，限于时机，佛教最高深圆满的真义，还不曾充分（在人乘法中）说明而已。佛法的人乘法，与中国儒家的思想相近。
　　　基于人天的声闻乘：佛为适应当时印度的民情、根性，立人天乘法，又依此而进立声闻法。声闻，本为当时佛弟子的通称，从佛听受正法，依法修行得解脱，都叫做声闻。后来，演变为一部分佛弟子的专称。要说明基于人天的声闻乘法，还得从前所说的六种说起：
　德行────┐
　苦行--------戒
　隐遁--------定
　瑜伽────┘
　慧
　　　印度一般在家的人天法与究竟解脱法，依释尊看来，人天法中也有种种错误。尤其是外道的解脱法，都是虚伪的，有着根本的错谬。佛所安立的声闻乘法，是究竟的，彻底的真道。修学究竟解脱道的方法，即三无漏学──戒定慧；唯有这三学，能令人离烦恼，了生死，得解脱。此外，没有任何方法，可以使人达到目的。印度外道生天究竟的方法，或重在祭祀，声闻法中对祭祀是一笔勾销。真有正见的究竟解脱，决不从祭祀得来。佛虽为了避免无意义的争执，从世间悉檀的立场，容许供天，施鬼，但佛教的出世法，是绝对用不着祭祀的。咒术，虽印度的外道，以为真我解脱时，要心念「□」等为方便，但初期的声闻法，是不需要这些的。佛说：「见谛」（悟证真理）的人，就是生了大病，受种种剧苦，甚至可能死亡，也决不去求学一句咒，几句咒，或者千句咒，希望避免自己的痛苦与死亡。可见这惟不见真理的愚疑众生，才去学习。真净的出世法，要从正知正行中来，决不能从神化的祭祀与咒术中来。
　　　德行，声闻法重在精持净戒，这是到达出世的正道。从出世解脱的立场说，世间一般的布施，每与解脱不相应：或为了虚荣，为了聚众，为了趋吉避凶，为了希求人天果报，这都是世俗生死心，与解脱的佛法不相应。佛法是称叹布施的，但单是财物的施舍，如一般人以世俗心作布施，这是不能成为解脱道的。修出世法的重视净戒，戒中即含得一分苦行。穿衣、吃饭、睡觉，这些要清苦澹泊，少欲知足。如外道那样的无意义的苦行，如夏天在烈日下曝晒，冬天裸体挨冻等，在声闻的解脱道中，彻底的呵责他。当时印度所修的瑜伽，以为能完成解脱，佛一概摄于禅定中，如四静虑、四无量、四无色定，皆属于定。这些定，修得再高深些，也不能得证涅盘。假使修此而能了生死，就不需要佛法了。印度外道重定，佛法的特质是慧。要了生死，必得灭除妄想，断尽烦恼，空去我执。有些外道，以为修习瑜伽，一切粗显的心念不生起，甚至一些微细的分别也不生起，这就是了生死而得真我的解脱。依佛法说，内心的妄想分别，由于不能正见世间的一切法真相而来；如不将这错误的认识纠正过来，但以心力将妄想降伏下去，这祗能离一分烦恼而得定，根本烦恼还是潜在的。佛法所以能得真解脱，是必将生死的根株断了。生死的根源是什么？外道所说个人自体的「我」，与宇宙本体的「梵」，看作常住不变的，安乐自在的，常住不变的小我、大我，都从生死根本的我见中来。必须以慧观察，悟到他是无常、苦、无我（空），才能将生死的根本烦恼解决了。佛法不共外道的地方，在这上明显地表示出来。这如除草一样，外道仅将草头剃去，根还留在地里，有了雨水的滋润，它马上又长起来。佛法的断烦恼草，是从它的根本去断尽了，这才再没有生起的可能。学佛法的，要将错误观念扭转过来，从无常、苦、无我的正见中，引发真慧，就必能得到解脱。
　　　现在从声闻乘与人天乘的关系说：
　 ┌ ─────── 在家弟子
　 │ 人间比丘─┐
　声闻─┤ ├─ 出家弟子
　 └ 无事比丘─┘
　声闻弟子，也有几类的：一、在家弟子：一般人误会学佛的真义，认为学佛就必得出家，不知不但菩萨乘不如此，声闻乘也不如此。由于误会了学佛的意义，所以一味模仿出家的行径，以为是唯一的修学法。释尊创立的佛法──声闻乘法，在家弟子中，如频婆娑罗王，波斯匿王，给孤独长者，质多长者，梨师达多大将，以及一般士、农、工、商，其中证果的很多。声闻弟子，不一定要出家的。但能正信正解，修三无漏学即可。戒中，受五戒、八戒──在家弟子的加行戒。精严的苦行，在家弟子是不修的。佛最初在鹿野苑转法轮时，首先即这样说：世间人有二种：一纵欲的乐行，专门享受五欲乐，这不是解脱因。二、苦行，一味的刻苦，这也不是解脱因。佛法，应修中道的不苦不乐行。在家弟子，或务农，或做工，或经商，或治学，或当兵，都是过着在家生活。但与一般在家的不同，即能正信三宝，不耽着于五欲的享乐。白天修作人间正事，晚上或修慈悲喜舍定，或作无常无我观，引发真智。但能由正戒发正慧，不废人间正业，也可了生死，得究竟解脱。如不随顺佛所说的三无漏学修行，即刻苦到不能再苦，祭神念咒，一切毫不相干，反而多作了些冤枉业！在家弟子的声闻乘，显然是依人乘而引入声闻乘法的，即适应一般在家根性的。家事、国事，照常的工作，但依人间正行为基础，而进修三无漏学，即得声闻乘的究竟解脱道。所以，不但大心的菩萨道，声闻乘法也不一定是隐遁到深山旷野里去修行的。
　　　二、出家比丘，又分为二类：一、无事比丘，即阿兰若比丘。他们欢喜住在阿兰若（寂静处）处，过着隐遁的清苦的独善的生活，专修定慧，生怕世事来扰累他。他们持戒，生活极端清苦，佛法中的十二头陀行，就是这种人常修学的（这本是当时宗教徒的苦行）。有的不住房子，在树下过宿，或者在死人冢间住。穿的是粪扫衣，是从垃圾堆中检来的碎布，破烂龌龊，用水洗净以后，一块块地缝缀起来。吃，有的懒得乞食，就在山间林下，检一些可以充饥的吃下。这些无事比丘，是精苦的，出家弟子不一定这样作。这是属于缘觉的根性，如头陀第一的大迦叶说：释尊出世，我随着修学；若不出世，我也是要证觉的。他的厌离世事，重在隐遁苦行，甚至不愿为人说法。这可称为天行为方便的声闻乘。印度外道的天行，专过隐遁、苦行、禅定的生活。无事比丘，就是适应这一类根性。在天行的基础上，引入三无漏学的声闻解脱。无事比丘，与在家的声闻弟子，作风恰好相反。
　　　比丘中，还有人间比丘，与上面两类声闻弟子，作风都不同。一般出家的，如舍利弗、满慈子、迦旃延、阿难等，他们都勤修三学，少欲知足，一切随缘。
　　　不贪求好的，但遇到好的供养品，也不拒绝。如遇到无食无住，或饮食恶劣，住处简陋时，也心安理得的过去。这是人间比丘的生活方式：出家的，过着乞施生活，与在家声闻弟子不同。而大众和合，自修弘法，与隐遁苦行的无事比丘也不相合。人间比丘依律制建立僧团，几十或几百，甚至成千的比丘住在一起，大众依「六和敬」为共住的原则。于合理的团体生活中，修行解脱，这与无事比丘不同。人间比丘的工作，除学习戒、定、慧外，每天托钵化食，到城市或村庄里去，随时为信佛的或未信佛的宣说佛法。这样的游化弘法，使佛法深入民间，以佛法去净化人间。人间比丘，出家而过着大众生活，与社会保持联系，负起教化的责任，释尊也就是过这种生活的。释尊的生活，一切随缘：他常受百味食的供养，但化不到食，也便空着钵回来。有人将洗锅沈淀下来的饭■，恭敬地拿来施佛，佛也照常的欢喜吃下。他也有时树下坐，在给孤独园，鹿子母讲堂等，即安住于高楼大厦中。有时穿粪扫衣，但价值千金的金缕衣，佛也照样的受着。如『中阿含』『柔软经』说：佛的随缘受用，一般人都称赞佛为少欲知足。这一类型的人间比丘，为不流于纵欲及苦行的极端者。如大众共住，生活随缘，游行教化，近于一般的人间正行。而过着出家的生活，男女不嫁，澹泊禁欲，又近于天行。声闻的在家弟子，是基于人乘的；无事比丘，是着重天行的；人间比丘，即综合这二者而取折衷的立场。当时的印度，正是隐遁的苦行的时代。释尊虽适应这一特殊的情形，有出家的制度，但声闻解脱道的主流，是人间比丘，显然的是基于人乘，而重于持戒及智慧的。
　　　基于人天声闻的菩萨乘：大乘菩萨法，也是适应印度众生的根机而施设的。真理虽遍于三世十方，但在时代性的适应上说，佛法、菩萨法，也不能不适应印度当时的根机。佛说人天乘法，以融摄印度一般的正常行。又适应一分隐遁的瑜伽者，施设出世的声闻法。菩萨法，是将此世出世间法统一起来，成为高上而圆满的佛法。大乘法的发扬光大，是佛灭后五百年的时代。初期佛教，声闻是佛弟子的总称，不分大小乘。但印度佛教中，起初也是有菩萨的：一、释迦菩萨，二、弥勒菩萨。释迦未成佛前，是现菩萨身，行菩萨道的。弥勒菩萨发菩提心，现在尚未成佛。照经上说：南印度有十六个青年来见佛，发心从佛修学；其中有名叫弥勒的，发愿成佛，佛为他授当来下生成佛的记别。释迦菩萨，弥勒菩萨，与当时声闻僧的作风相彷佛，同样的现出家相，持戒、乞食。然菩萨有深邃的智慧，广度众生的悲愿。而声闻的智慧浅，悲愿薄，从佛闻法，急于证涅盘果，大有不同。如弥勒菩萨的「不断烦恼，不修禅定」，明显的显出菩萨乘的特色。如从佛的本生、本行去看，就更显著了！本行──释迦佛的传记，详细说明释尊的不忍众生残杀而发心，怎样的慈悲精进，说法度众生等，老病时也还是不休不息。这与一分的声闻弟子相比，急于证果，或者不愿说法，有的宁可挨饿，不愿去人间乞食。从佛的智慧、慈悲、精进去看，与声闻的精神，是怎样的不同！
　　　菩萨成佛，要经三大阿僧只劫修行。往昔因中的修行故事，即名为本生谈。依本生所说，菩萨可分二类：一、在人道中，菩萨每生于无佛法的时代，或为国王、大臣、长者、外道，或经商、做工、打猎，或为航海家、技术师等，大抵以在家身作在家事，而为人类──众生谋福利。关于行菩萨道的重要故事，约有五百则。菩萨行是将自己的一切，头目脑髓，国城象马。随所求而能一切施予的。其中有这样的故事：有人染了癞病，医生说：要用人血与骨髓，才治得好，而且那人是要从来没有镇恚的。那时的释迦菩萨，为国王的王子。病人来向他乞求，他慈悲心深，随即将自身的血髓施给他。菩萨为了实行救人的宏愿，自身的一切，无不可以施舍。菩萨求法的心。也是热切精诚，那怕剥皮为纸。刺血为墨，析骨为笔，也欢喜而甘心去作。为了求法，就是舍身为奴，也不感到为难。「朝闻道，夕死可矣」，在菩萨道，充分表示了这伟大的精神！持戒，菩萨把戒看得比身命更重要。不得已，宁舍身命，也不肯毁戒。忍辱、精进、禅定、智慧，没有不勇于修习。大乘法的六波罗蜜，十波罗蜜，就是从本生谈的菩萨行，归纳他的性质而得来。这种难行能行，难忍能忍的坚毅愿力，表现出大乘入世度生的善巧。释尊成道以前，就是这样做的。二、在余趣中，主要在畜类中：本生谈说：菩萨或为鹿王、龙王、象王、孔雀王、小鸟、猴子等。菩萨怎么会堕在畜类呢？古代的传说，鸟兽都与人一样的会说话，从他们的行动中，常表示出极崇高的德行。本生谈中菩萨的示现旁生，即是从旁生的故事中，揭发出菩萨应有的精神。例如：一只小鸟，见到山上树林着了火，它怕那些鸟兽被烧死，飞到水边用翅膀渍水，飞回洒在树林上，一次又一次的不休不息。天帝释见了，怪小鸟的太笨，徒然辛苦，无济于事。小鸟回答道：能不能做到是一回事，总要这样尽力做，应该尽可能的援救出山林中的亲戚、朋友。这故事中的小鸟，即释迦佛的前身。这样精进的舍己为人的大悲愿力，真是值得人类称扬与效法。这其中，充满了深刻的教训，理解他的真义，不论鹿象也好，龙蛇也好，菩萨的悲愿大行，人类是应该这样去效法的。如作为事实去解说，这许多鸟兽，是菩萨示现的，是菩萨慈悲度生，不惜去受苦的榜样。
　　　本生谈所说的菩萨道，将菩萨为众生为佛法的精神，和盘托出，天台家称之为「藏教菩萨」。本生所载的菩萨行，声闻乘者都是相信的。这可见，人身的菩萨，仅少数出家，大都是现在家身的。虽有随类现生的，但现天身、地狱身是少见的。人与象、鹿等旁生，其实都是人间所亲切见闻到的；在古人心境中，人与旁生是非常亲切的。菩萨与一般的差别，是从他的精神和行为而表现出来。他未成佛以前，过去生中这样，现在和未来也还是这样，难行能行，难忍能忍，佛就是修这样的功德圆满而成的。古典本生谈中的菩萨，一、不但在人类，鸟兽中也受生。二、菩萨每出在无佛的时代，或为国王、大臣、长者、居士、外道等。菩萨是杰出的贤者，是极难得的，没有多数的结合成团体，像声闻僧那样组成六和僧团。因为本生谈中的菩萨，都是个人的，所以兴起的大乘佛教，也始终没有菩萨的集团。菩萨既现身鹿王、龙王、象王等，所以推论到菩萨无处不在，加深了混俗和光，随类拔苦的信仰，而现实人间的菩萨大行，反而被轻视为事六度菩萨。这二点，对印度大乘佛教的影响，极为深刻。适应印度众生的根机，佛教极力发扬人间菩萨行。由于个人的，通于异类的，在大乘思想的发展中，拘泥形迹的大乘者，逐渐向唯心的神秘的天乘菩萨行而前进！
　　　佛灭后四五百年，大乘佛教勃兴起来。「华严最初三七日」，「法华涅盘（末后）共一年」，传说中的大乘法──经典，佛在世就说好了的。佛法，起初都是佛弟子口口相传；大乘经集出流通的年代，并不算早。大乘经常载着：佛灭四百余年，或后五百年，此经始流通人世，这是大乘法发扬时代的明证。『华严』、『般若』、『大集』等大乘经陆续出世，性质也多少别异。但大体说，大乘法不是从出家比丘的基础而发扬起来的。声闻行者，如上说有三类，但大乘法的昌盛，与在家佛弟子有密切关系。这有事例可证：一、大乘经说：释迦佛现出家相，是方便（为了适应当时印度外道沙门团）的示现。佛的真身现在家相，有发，戴天冠，佩璎珞，如□卢遮那就是这样。论到菩萨，如文殊、普贤、观音、善财、维摩等，大多是在家的，出家菩萨是很少见的。大乘法不一定是释迦佛说的，而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相，即为菩萨说了不少经典。『华严经』几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。『维摩经』、『般若经』，也多半为佛弟子说。大乘经中，佛是处于印证者的地位；这表示了大乘法，是以在家佛弟子为中心而宏通起来。因为一般在家佛弟子，崇仰佛的出世法，而又处于世间的立场。佛法普遍的传播于民间，由城镇而乡村，由乡村而僻野，人间受到佛法的薰陶，即自然而然的，有以在家佛子为中心的，重视人乘正行──德行，赞仰出世而又积极地入世度生的佛法，发扬广大起来。举例说：一、『华严经』中的「入法界品」，善财童子菩萨是精进求法的模范。所参学的菩萨，初三位（代表三宝）是出家的，以后有的是国王、法官、数学家、航海家、工程师、外道等。学菩萨行，就是追从这一类的菩萨去参学。二、『维摩经』「方便品」所说，维摩弘扬大乘法，也以在家为主要对象。婆罗门，刹帝利，或其他阶级的人，应什么机，说什么法。他去谒见国王，就诱导国王以合理的政治。进学校，就教以佛化的教育。甚至酒肆淫舍，也时常聆到他的法音。这二位在家菩萨，一是修学的，一是弘扬的，都是以一切人类的正行，融化于佛法而使他更合理化。这一切的人间正行，即是菩萨的广大正行。这不像出家声闻僧的偏于遁世、禅定而不重视慈悲。菩萨法是适应印度的在家弟子，以人乘正行为基础而兴起广大。从大乘修行的法门内容而说，也可以明显的看出来。如：
　　 ┌──────────────┐ 注：布→人、菩
　布施───┴┬────人天法（世间法） │ 持→人、声、菩
　持戒──┬─┴─────────────┤ 禅→人、声、菩
　禅定──┴┬┬────声闻法（出世法） │ 智→声、菩
　智慧──┬┘└──┐ ┌───────┘ 忍、精、慈→菩
　忍辱──┴────┼─菩萨法（入世而向出世出世而能入世）
　精进───────┤
　慈悲方便─────┘
　出世的声闻法，不重布施；世间的人天法，不论（胜义）智慧。菩萨法以六波罗蜜为根本，将世出世法综合起来，到达最高的圆满境地。着重于救世，所以重行肯定布施的价值，该摄到菩萨道中来。所开示的本生谈，布施都从大悲心来。布施的真义，是牺牲自身的一切：财物、时间、精神等，帮助人或解决人的一切困难。大乘菩萨是入世的，入世即不能不广行布施。又因为菩萨是不忘出世的，所以也重视智慧。以智慧来摄导善行，以布施等来助成智慧出世。菩萨是这样的出世而入世，入世而又出世的。忍辱与精进，声闻乘中也有，但大乘为了自利利他，对忍辱与精进，更为重要，内涵也深广得多。慈悲与方便，是大乘菩萨的特质。菩萨度生，以此二为工具。无论在任何时代，任何环境。菩萨道必以此为要务。大悲是通过智慧的悲心，与仁爱等相近而不同。方便是为了适应，从慈悲而引出的智慧妙用，即善巧化度的方便。从这分析去了解，菩萨法是以人乘正行为基。在出世与入世的统一中，从世间而到达究竟的出世。佛法在印度普遍发扬以后，在家学佛的如风起云涌一般，菩萨法即必然的兴盛起来。
　　　然而，菩萨法的发扬，更含有天行的一边。印度的一般民间，重视世间的积极利他，但他们一向在神教的熏陶下，神教──天行的观念也极为普遍。所以佛法普及到一般民间，又为了避免与旧有的神教作无谓的冲突，人间为本的大乘法，日见发展的过程中，也就多少融摄了神教，天行也就逐渐发展起来。我曾说过：出家为主的声闻行，是适应印度苦行的沙门根机。像三迦叶、大迦叶等他们，都是从外道的根机而转化过来。在家为主的菩萨法，是适应印度在家众根性──如婆罗门等。适应在家根性为主的菩萨：一、着重人事，二、倾向天事──神化。大乘经中的菩萨，如维摩、善财等；十六大菩萨中的贤护菩萨，都是此界人间的菩萨。而他方世界的菩萨，释尊说法时，也来随喜听法。此土他方的菩萨，所现的人身也可以说是（高级的）天身，和人的样子一样，而身相要高大庄严些。
　　　印度婆罗门的神教，重祭祀、咒术、苦行。大乘佛教的发扬，有着天乘的融摄。所以这三种也融摄进来。佛法中有类似祭祀的，即供养。供养与祭祀，本是不同的。佛在世，在家信众的供养，如安居期了，以衣服或饮食等来布施结缘；或平常以衣食药品等供僧，或者修福舍、修伽蓝，供养佛与僧众。出家弟子，对于佛及师长，恭敬承事，依法修证，都称为供养。供养本是极平实的，与祭祀无关。但佛灭后即不同了，在家人作福供佛，佛不在世。即立佛像为供养的对象。用香、花、灯、涂、果、乐来供佛；这样的供养，与佛在世受供不同，而有了祭祀的形式。知道佛法的人，知道这不过表示对于三宝的信敬而已。传说佛往别处去，在家的佛弟子思念他，才有优阗王刻旃檀佛像。佛灭后百余年，阿育王造八万四千塔，供奉佛的舍利。这种舍利塔的性质，与供佛像一样，可见当时的佛像还不普遍。自此而后，佛像渐渐多起来，佛弟子多留意于塔庙的庄严了。这些事，声闻法中即逐渐发达，到大乘佛教兴起，更加着重起来。塔庙中佛像庄严，除上说的供品而外，还挂着幢、□、宝盖等供养具。佛弟子在佛前礼拜、唱赞，于佛前忏悔，以宗教的仪式为修行的方法。这些与大乘法相结合，而开拓了佛教的新时代。『法华经』说：「正直舍方便，为说无上道」；「更以异方便，助显第一义」。这意思是说：释迦佛现出家相，而化厌离的声闻根性，说二乘究竟，是方便门；这样的方便，现在要舍除，显出大乘的真义。但不能没有方便，要用特殊的方便法门。大乘新起的异方便，据经上说：即是修塔庙、供庄严具、礼佛、念佛、赞佛等。如说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛。皆共成佛道」。大乘的异方便，是以佛为中心而修礼拜、供养、忏悔、回向、劝请。这即是『十住□婆沙论』的「易行道」；「入法界品」的十大行愿。大乘重于人间的积极救济，又发展为适应一般民间的宗教情绪。以此熏习成深刻纯正的信仰，从此引他发大悲心，修菩萨行。先用方便善巧，教他修福德，长信心，充满了庄严喜乐的情绪，不像声闻乘的重智慧，淡泊精苦。佛法本来是：「生天及解脱，自力不由他」。等到大乘法发展后。他力加持的思想，才逐渐发达。
　　　咒术，是婆罗门天法中所重视的。依龙树说：大乘法中，与声闻乘不同的，即是陀罗尼，陀罗尼与咒术有关。初期的大乘经中，有四十二字母，即文字陀罗尼；『华严』、『般若』、『大集经』里都说到他。修文字陀罗尼的，不但持诵四十二字，也可念其中的五字，或十六字，或某一字。八大陀罗尼，是大乘法中常见的。大乘法的文字陀罗尼，也是适应婆罗门根性的。婆罗门修证求解脱，也说：观念于「梵」──梵是一切生灭相不可说而为一切的本体。同时，口念「□」字。这样的心想口念，如修成就了，就可见真我，得解脱。大乘法的四十二字，以阿字为本。阿是不生不灭义，这即是一切法的本性。唱诵每字，都与阿相应，即观一切入不生不灭的实性。『华严』、『般若』中的文字陀罗尼，观行成就，是可以证入无生法忍的。这是观音声色相而契入法性的，虽还没有说到其他，但与持咒的精神一致。后来，帝释、罗刹、夜叉等都说咒护法，逐渐的一举一动，都有咒有印，发展为密宗的修持法。大乘以方便善巧，融摄咒术，以佛法净化它；由于佛弟子的久而忘本，佛教化神教，结果反多少被神教化了。初期声闻法，最纯朴。大乘重人间救济，而神化的内容反多了。这由于：一、当时发心学大乘法的。多是一般平民，曾深受印度教的影响。二、婆罗门的天法，当时又重新抬头，演成现今所称的印度教。多少倾向于天乘的大乘法，应时应机，发展出异样的光芒，而反障蔽了大乘的真精神。
　　　苦行的思想，声闻教中，一分遁世者，如十二头陀等，还不失为精严刻苦的正道。大乘法中，无意义的苦行，又多少渗杂进来、如烧臂、燃香、舍身等。印度神教的三大特徵──祭祀、咒术、苦行，大乘中都显著融摄着。
　　　大乘发扬时代，虽也有出家声闻，但在大乘经中，不是教化的主要根机。大乘经中，大抵弹斥出家的声闻僧，如『维摩经』天女散花，落到菩萨身上就掉下，落到舍利弗身上就粘着，维摩诘长者即说舍利弗的习气没有断尽。大乘经中呵责出家的声闻行者为焦芽败种，为疑犬。而声闻行者，如大迦叶等，也表示自己不是，不应该取证罗汉果，弄得现在不能修菩萨行。或是说声闻行者，也曾发过菩萨心，只是忘记了。如『法华经』，即以此而认为声闻的学无学人，都要回小向大，趋向佛道。总之，在大乘佛法的发扬中，声闻不是主要的，反而是依于人菩萨行，天菩萨行而附带的发达起来。等到大乘隆盛了、才发展回小向大，依声闻行果而趋入佛果。
　　　即人成佛为佛教的真义，从上来的应机施教，可以了解人法、天法以及声闻菩萨法的特质。而大乘法的发扬。是从适应于隐遁的天行的声闻行，而转向于入世的人行的菩萨道。虽然菩萨道的发展，由于适应一般的民间而通俗化，摄受一分祭祀、咒术、苦行的天行，或加上隐遁、瑜伽，发展为后期佛教的依天乘行果而向佛道。但大乘初起的真义，确是为了适应人类，着重人行，发展为不碍人间正行的解脱。佛法是怎样的重在人间！对于天法，佛又是怎样的净化他。佛法特色的声闻行与菩萨行，虽一摄人行的根机，一摄天行的根机；而佛化了的人行、天行，都不是一般神教那样。施、戒、禅、慧，都不离于人类的道德，净化身心的体验。从佛出人间的意境中，一重人间，一重佛道。这我们称为人间佛教的，不是神教者的人间行，也不是佛法中的人乘行，是以人间正行而直达菩萨道，行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世，出世而不碍世间，今即称为即人而成佛，成佛而不碍为人。成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业，是从究竟的佛乘中，来看我们人类，应怎样的从人而向于佛道。（仁俊记）
　四、人性
　　　一　人与众生性
　　　众生之通性：佛法虽普为一切有情，而真能发菩提心，修菩萨行而成佛果的，唯有人类。如唐裴休的『圆觉经序』说：「真能发趣菩提心者，唯人道为能」。所以虽说众生都是佛法所济度的对象，而唯有人类，有智慧，有悲心，有毅力，最能承受佛法的熏陶。佛出人间，就是人类能受佛法教化的证明。一切众生各有他的特性。人有人的特性，必须了解人在众生中的特胜，以人的特性去学佛，切勿把自己看作完全与（一切）众生相同。
　　　同是众生，众生即有众生的通性。今略举三点说：一、依经说：「一切众生皆依食住」。众生生命的延续，必须不断的获得营养。人是这样，鸡、犬、虫、鱼等也无不是这样。佛法说食有四种：一、段食，像我们煮的饭和吃的菜，都是分成段落的吃下，叫段食。二、触食，六根与境相触，也有延续生命的力量。特别是身体的触──如按摩、运动、洗澡等。三、思食，即希望。众生要有欲望，才能维持生活。一个人虽是老病相侵，但他总是要想法子活下去，这叫思食。四、识食，人类的意识，因执著自我（身心），执取自体，所以身心虽坏，而却会生死死生，流转不已。前二种食，属于物质的；后二种食，属于精神的。这是众生赖以维持生命，使生命延续的因素。不但人间具备这四食，鸟兽等也是全有的。思食与识食，为一切众生所必有的，而对于生命的延续，有着最重要的关系。段食与触食，都不过能延续这一生的生命而已。总之，「依食而住」，是人类与众生相同的。生存需要营养，但这是要适量的，而且按时不断的补充。如长明灯，要时时添油，时时修净灯心，否则就会熄灭。我们的段食，也是这样，要按时进食，多了会成病，少了就挨饿，不吃即活不下去。这是生存所必要的，而也是麻烦的事。如单靠思识二食能生活下去，这问题比较简单些。可是大部分，特别是人类，要依赖段食才得生活。一切的努力活动，几乎无非是为了解决生活。然物质的营养，不但是人类，畜生等也如此。在人类社会，如不把它当问题处理，社会与人类都是不得平安的。但仅将这问题解决了，不进求人类特性的发挥与完成，这对人类问题的症结，还是不得解决！人所以被称为人，虽有与众生一样的通性，但又有超越其他众生的特性。太虚大师曾经说：「人类的教育，如专在穿衣吃饭上着想，这是动物教育，与一般动物并无大差别」。这虽似乎说得刻薄，但人的教育，解决人的问题，不能局限于这些，也是确实如此的。
　　　二、「一切众生皆以爱欲而正性命」，这是『圆觉经』所说的。爱欲，经文作淫欲。然淫欲实不遍一切众生，非生死根源。人类的绵延不绝，是由男女淫欲的关系，淫欲侧重在人类，可通于欲界（地狱趣亦不通）。如约一切众生说，应该为爱欲。人类有男女性别，才互相配偶，人是由父母的淫欲而生的。从淫欲而生的，呱呱堕地的小孩，经说虽不知淫欲为何，而实不断爱欲的随眠（潜力）。到了成年的时期，淫欲即渐渐地发动起来。所以人类把男女婚姻，看作传宗接后、成家立业的唯一大事。由淫欲而有生命的出现，这唯有人类与一分动物──鸡犬等是如此。依佛法说，众生的生命，不都是由淫欲而有的，如化生，或湿生的一分，不由两性的淫欲，也能现起生命的。照科学家说：有的下等动物，是不分雌雄的，由一体的分裂（为二）作用，就有新的生命延续下去。所以，佛法以为男女欲事，为人类与欲界天的特徵，一分的鬼、畜也有，而上二界与地狱众生，都是不起淫欲的。这样，如说一切众生皆以淫欲而正性命，这是不了义的（可能是译者不好）。究竟的说：一切众生皆以爱欲而正性命。男女的爱欲，为爱欲中的一种，为欲界，尤其是人类极有力的爱欲。一切众生系缚力最强而最根本的，是自我爱。佛说：「爱莫过于己」。人类的一切行为，总是为自己打算；为了自己，甚至不惜用残酷的手段，毁灭他人，或其他的众生。即使病得非死不可，总还是想活下去。真要死了，更希望死后的存在──佛法名为「后有爱」。佛法肯定生死的根源是爱欲，爱欲即爱着自身，而推动向外取着各种境界（男女淫欲也是一种）的动力。一切众生都为此爱欲系缚得动弹不得，所以在生死海中头出头没。儒书说：「饮食男女，人之大欲存焉」。又说：「食、色性也」。色即男女欲，性是生来就是这样的。依佛法说，食──饮食，即一切众生皆依食住。色----男女，即一切众生皆以爱欲而正性命。但佛法所说的食与爱，不但饮食男女，这不过但指人类说。这虽是人生的大问题，但决不是人类所独有的，至少大部分众生是相同的。人类与众生，同为这食色──食与爱的强烈束缚，因此而作出种种罪恶，所以有方法──教育，政治，法律等来规范他，以减少一切不必要的罪恶。
　　　三、自我感，也是一切众生所共有的。本来，一切众生都是互有关系的；而构成众生的因素，也是一切法不离一法，一法不离一切法的。可是在缘起的和合中，众生是形成一独立的单位，自他间现出彼此的差别，各成一单元而不断的延续。虽然息息相关，人与人间没有绝对的独立性，而因缘和合所现起的形相，有相对的差别。如水与冰：水本是无分别的，一味相融的；但结成的冰块，就各各不同。这块大，那块小；那块化成水，这块还是坚结的。众生也如此，本来息息相关，相依相存。由于众生的无始蒙昧，不与平等一味相契合，而形成独立的形态。于此因缘和合的相对自体，有自我感，不能了悟无人、无我、无众生的定性。众生一个个的独立形态，佛说是依五众（蕴）和合而生，这五众和合而成的单位，内有复杂性而外似统一。一切众生的自我感，都将自己从一切中分离出来，意解作一独立体，一切问题就层出不穷了。众生都有心──精神活动，因此也就都有自我感。对自己的身心、家属等，能深切的注意爱护他，对他人的却漠不关心。不但人这样，牛羊也是这样，但自我感不能像人那样的明晰吧了。息息相关，法法缘起，而众生都看作独立性，起真实的自我感，这是众生共同的错觉。佛法中的无我，就专为对治它的。有了自我感，处处以自我为中心，不论是食、是色、是名誉、是权利，都想占有他，使一切供给我，从属我，为我所有。每每只顾到自己的生活，而不问他人的苦乐。强取、豪夺、欺诈、控制、奴役……斫杀斗争，一切的祸患就无可避免了。根本的自我感，佛法称为无明，它可以统为一切烦恼中的根本特性；凡是与真理相反的认识活动，都有无明存在。从这烦恼根本的无明而发展出来，主要的，『阿含经』里说有三类：见、爱、慢。爱，是自我的爱好，人总是爱自己的生命，满意自己，即使真的不好，自己也总是要原谅自己。不但爱现在的，还爱未来的生命。由于自我生存，引发外物──境的爱着。为现在而爱外物，也为未来着想而爱外物。如人为了怕米贵柴荒，即多买些藏在家里。就是雀子、蜜蜂，也为冬天而预先积蓄食物。自我爱与境界爱，是众生相共的。见，是执著，主要是执有确实的自我。依佛说，我是没有真实自性的，祗是五蕴和合的假名。但在执有自我的一切众生，却顽固地执有自我的存在。慢，是自我的重视，因此而对他出以轻蔑。这三者，都是自我感中内含的根本特性。至于佛法常说的三毒──贪镇疑，是由这微细的发现到粗显烦恼。如镇恚，是由自恃轻他的慢而起，从轻厌他，而镇恨他。贪，耽恋五欲，都是从爱而来。显着的不知因果，不知善恶等愚疑，皆由于错误的妄见。总之，这一切可泛称为无明，而实为自我感的发展。人类固然有此，一切众生也不能例外。
　　　人之众生性：众生有各各的特性，姑且不谈，先说人的众生性。人是众生：
　　　有众生的一般特性，虽不是别的众生，也有类似众生的特性。这虽是人类所有，而不是人类特有的人性。众生的种类极多，通常分为五趣：天、人、畜生、饿鬼、地狱。一道以内，更有很多的分类。我们但知地狱的地狱，天国的天国，而不知人间的天国，人间的地狱。其实，在人间，人是有着类似诸趣的性质。有人骂别人为畜生，也许这人没有合乎人性的正轨，而多少带有类似畜生的行为。地狱，是极重恶业所堕落的苦地方。略有二类：一、热地狱，到处猛火洞烧，二、寒地狱，冰雪交加。造了恶业的众生，堕落在这大热大冷的地方，什么都不关心，一直受着这极热极冷的苦迫。此种境界，我们人间也常可见到。或住于极冷处，或住于极酷热处。或由于贫穷，在冰雪的寒天挨冷；在酷热的暑天，被逼工作，晒得发昏。这不是人间的少分地狱境界吗？要救众生出地狱苦，就要将这人间活生生受着地狱苦的，加以救助。饿鬼分三：一、没得吃；二、吃最坏的东西来维持生命，永远饿着肚皮；三、受人类的祭祀食，或有或无。这种情形，人间更是遍地都是。特别是遇到旱荒水潦的年头，或者兵火、疫疠，弄得赤地千里，食粮无着，大家在饥饿恐怖的生存线上挣扎过活，这不是人而现成饿鬼一样的情形吗！畜生，是被奴役的，如牛马；被吞食的，如猪羊；被豢养玩弄的，如笼中的小鸟，外国人的哈巴狗；被杀害的，更多更多。这世间的人类，过着被奴役，被杀害，被玩弄，被吞食，不是到处都是吗！多少人还过着畜生的生活呢！此外，畜生是无惭愧的，父母儿女间，也会淫乱残杀，不知恩情，不知仁义。如人而也如此，即会被呵责为畜生。本论著重在人间佛教，尤其要简别天化的佛教，所以对于传说的天神，应该多说明些。高级的鬼畜，也叫做天。如四天王中，□楼博叉是龙王，□沙门是夜叉王。高级的天──地界空居的与上二界，是没有鬼、畜的。这些鬼畜天，都含有表法的深意。如乾阖婆，他是恋爱的爱神；会弹琵琶，作乐，为诸天的歌神，即音乐神。在印度神教的传说中，如跳舞、演戏、唱歌，可以生戏乐天，如乾阖婆一样。那末，在人间醉心于恋爱，醉心于音乐艺术的，如着重于低级的情欲，即是人而含有乾阖婆的性情了。罗刹，男女不同：女罗刹是漂亮的，专门诱惑男性，使男性为她而死。男罗刹，却性情凶劣，形相丑恶，专与人类为难，或使人失心，或攫人而食。这样的男女，人间岂不很多？娼妓们，同女罗刹的行为相彷。那些故意作弄人类，杀人无厌的刽子手，与男罗刹有什么差别！夜叉，为诸天所役使的，如人间政府的衙役胥吏一样。在天上服务的时候，侍候谨慎，一到人间，就肆无忌惮，吃人肉，喝人血，强迫人间要用活人去祭祀他。这与坏政府下贪官污吏，欺压人民，也并无二样。龙的特性，是脾气坏。暴怒起来，什么也不管，刮狂风，降暴雨，将人间的一切，破坏得一塌糊涂。人间那些暴君，也是这样的不问人民的死活，一意任性胡为。顶有意思的，是阿修罗与帝释了。他俩本来是亲戚，阿修罗的女儿，嫁给帝释。照印度的传说：阿修罗本来住在须弥山顶的，是从前的忉利天主，后来被天帝释撵走了，阿修罗便住在须弥山脚下的海边，彼此间结下了怨仇。这等于世间的强国，并吞弱国，或新来的民族驱逐土著而占有他的土地一样。他们是时常作战的，帝释胜了，将阿修罗的女儿掳来做妻妾；阿修罗也时刻惦念天上的美满生活，动不动就打上来，想夺回他的原地。这故事，在印度是有事实背景的。阿修罗有两大毛病：一、疑，帝释有时与他谈和平，他因为过去的经验，憎厌帝释的狡诈，对他存着绝对不信任的心理，所以造成猜疑的原因，全是由于仇恨。如德国与法国一样，两国是不易取得互信而合作的。他猜疑成性，连佛说的也不相信。佛对他说四谛，他疑佛对帝释说五谛；佛对他说八正道，他又疑佛对帝释说九正道。二、嫉妒，他怀念须弥山的光荣如意，非常嫉妒战胜了他的帝释。由此猜疑与嫉妒，养成好战的心理。帝释与他的特性相反，一、提倡和平，推行正法。帝释是既得利益的保持者，他当然重视和平。将人的领土夺来了，与人谈和平，无怪阿修罗不信任他。他的推行正法，也像治国者的文教治国。二、他是享乐者，与那些天女们，盘桓在一起，到了穷奢极侈的享受境地，这如文明成熟而走向靡烂衰落一样。传说他到人间来从佛听法，但一回到天国，什么也忘失了。世间的高贵尊荣者，为享受五欲而没落，对人生崇高的理想，自利利他的事业，也想不起去做了。天、龙、罗刹、夜叉、乾闼婆、阿修罗等，各有他们特殊的性质，都不是人的正性。人的性情，无论近于他们那一种，就不能使人性得到正常的发展，不能使人性净化而完成。所以修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化；对于众生通性，或众生所有的特性，应减轻他，扬弃他，使充分发挥人性以进成佛道。
　　　二　人性与佛性
　　　人，含有众生性，也含有佛性，而人又有人的特性。关于人的人性、众生性、佛性，先泛说世间一般的相似的见解。一般以为，人有神性，也有兽性，这是浸淫于神教的西洋学者所说。他们认为：人也带着兽性的成分，如人的性格发展到极其残暴酷毒，丧失人性，这与禽兽是没有分别的。基督教的神学说，人可分为三类：一、体，即生理本能的，如纯为肉欲的发展，想到什么就任性地作去，全受肉体的欲望所支配，这是堕落的，与兽性相近。二、灵──神性，上帝赐给人类的灵性，是尽美尽善的。加纯依这灵性而活动，即得主（上帝）的济拔，而上生天堂，永生不死。三、魂，上帝将灵性赋与人类，灵性与身体结合而产生的是魂。虽不是纯属于情欲的，但也与神性相隔，这有点近于真妄和合而有的识性。神学的人性分析，以为人类专向肉欲（物质）的方面去追求，必定堕落；向灵性的力面去发展，必能生天。中国的『书经』，说到人心与道心。大意是：「人心惟危」，人类受了情欲的冲动，想求得肉体的安适，这种物质的贪求不已，可能发生种种的危险。「道心惟微」，微妙难思的道心，就是契合天理的心。中国一向重视这二者的协调综合，「允执厥中」。以道心制人心，不偏向于情欲；以人心合道心，不偏重于理性。到了理学家，也许受了不了义的佛法──真常唯心论的影响，以为「人心即人欲，道心即天理」，而主张去人欲，存天理。
　　　佛法所说的人类特性，不像儒者所说的人心；他是与道心相对，而偏于人欲的。也与神学者的魂不同，他仅是灵与肉的化合物，不免偏向于灵的生活。现在所说的人性，除却与众生类同的人的众生性，与佛类同的人的佛性，而正明人所特胜的人性。人的特性是什么？有的学者说：人是有手的动物，人有两只手，可以做种种事，制造发明，实为人类的特色。有的说：人是唯一会说话的动物，言语能将自己的意思发表出来，使他人了解我的一切，促成了人类文明的互相传习。其他的众生，音声简单，虽有一些音号，能传达意思感情，但是模糊不清的。有的说：人是头脑特别发达的动物，所以人的思索力强，鸟兽等的智力，不及人类。有的说：人是会用火的动物，将东西煮熟了吃，还能利用热力，去发动机器等。其他的众生，非但不能利用火，见火就吓跑了。这些，都是人类与众生不同的，但不一定构成人类的特徵。最近报上，见到有生下来没手，而会用自己的两脚，刮胡须，踏钢琴，成一有名的音乐师。他没有手，但还是显出人的特性。哑吧不会说话，但一样的能读书、写字，会做种种事情。至于火，不过是说人类会利用火，并不因为能用火，所以成为人。人的特性，当然从有手、会说话、脑髓大，能用火，能创造器具等中表现出来；但人类根本的特色，不如说是人类的文化生活，非常发达的意识活动。
　　　「佛出人间」，「人身难得」，可显出人在众生中的地位。这在『佛法概论』──人类的特胜中，依佛经所说，人类具有三事，不但超过了鸟、兽、虫、鱼，还超过了天上。三事是：一、忆念（末那沙）胜：末那沙即人的梵语，与末那（意）同语。人能思惟分别一切法，忆念过去，预期未来，认识现在的，都在意识中萦回不已。人类具有这思量的作用，固然能使人作恶，而人类一切优良的智识文化，都是从此而发生出来。在众生中，人的思想最发达。现代学者研究得人的脑部特别发达，与人的丰富的记忆力，思索力等，有密切关系，这是人类的特色。脑与思想──色与心──的关系，姑且不论，而人的思想力，确是胜于一切动物以及天神的。末那，能不断的忆持过去，量度未来，思索现在。人类文化的进步，就是从过去积累下来的经验事实，而用以考察现在，推论末来，才发扬起来。忆念思惟，佛法中更应用以启发真实的智慧。依佛法说，「生得慧」，众生也有，譬如蜂能酿蜜，蚁能筑巢，蛛能结网，它们不经过教学的过程，便自然的会这样。这生得的智力，即是本能。但人类的生得慧，经过学习发达成高深的智力。其他动物，从加行而起的智力，虽也多少有一些，但比起人来，是太微渺了。人类于本能的基础上，逐渐的学习，学会各式各样的语言，种种知识，种种技能，这是人类的特点！如不能善用人类的智力，做起坏事来，比其他众生不知道要超过若干倍。然如能善于应用，那末，能发明一切于人类有益的事物、制度。真能善巧的运用思惟忆念，淘练杂染的而扩充净善的，经加行慧的熏修，即能引生清净智慧，成为人类学佛，不共其他众生的特色。
　　　二、梵行胜：『阿含经』说：「以世间有此──惭愧──二法，与六畜不共」。惭与愧，梵语含义稍不同，而总是连合说的。人能知有父子、师弟、夫妇、亲友等──人类关系。因有此惭愧心，才能建立合宜的人伦关系，不致造成乱伦悖常的现象。如没有惭愧心，像畜生那样的不问父母、兄弟、姊妹，乱搅一顿，相杀相淫，相盗相欺，这成什么世间！儒家重视「伦常」──家庭本位的道德，虽不免局狭，然确为人类道德的滥觞。伦，次第的意思，人与人间，有着伦次，父子，夫妇，兄弟，朋友等，有着亲疏的关系，各守其位，各得其宜的应有轨律。佛法所说的「法住法位」，与之相近。人类的道德，即建立于人与人的关系，从家庭而扩大到种族，扩大到国家，扩大到世界人类。儒者说：「亲亲而仁民，仁民而爱物」。佛法说慈悲心的修习，从亲而中，从中而疏，次第扩展到平等大同的道德。惭愧──道德的发展，应以周遍的扩大到一切众生为理想对象，不能如后代的儒者，局限于家本位的伦常圈子。然在学习实践的过程中，也还要有本末次第。如佛法，即以人间的人类为先。拿杀来说：杀人，为最重的根本大戒；杀畜生与杀人，杀是相同的，但论杀罪就大有轻重了。甚至将鬼神杀死了，罪也没有杀人那样重。我们是人，佛法为人而说，人与人的关系是特别重要的。如学佛而不知重视人与人间的道德，泛说一切众生，这就是不知伦次，不近人情。俗语说：「救人一命，胜造七级浮图」，也显出对人的重视！但有的，但知护生，不知首先应护人。这才但知放生──龟、鳖、鱼、虾、蛇、蛙、鸟、雀等动物，千千万万地热心救护他，而眼睁睁地看着那些无衣无食的，受灾患病的人类，却不想去救济他们，这即是不知伦次。从人的立场说，应先救人类；这不是轻视众生，而是扩展人类道德应有的伦次。发心应广大，遍为一切众生；而实践应从近处小处做起，扩而充之，以到达遍为一切众生。在人与人的关系中，出家的，如师长、徒属；在家的，如父子、夫妇、兄弟、朋友，都应以惭愧心，履行应行的道德分宜。但这决非孝顺父母，轻欺他人的父母；爱护自己的同属，而排挤另一团体。
　　　惭愧，是从人类应有的关系中，倾向于善的（人或法），拒远于恶的（人或法）。惭愧为道德的意向，倾向于善良；多多亲近善知识，听闻正法，制伏烦恼，都从惭愧而来。要有向善远恶的自觉──惭愧，这才算具足了人的资格。有人说：树也知道倾向光明；狗子也会对主人表示殷勤，负责守护。然人是不同的！人知道是非、好坏，虽不一定能实行，或者作恶，但即是做了坏事，无意中会觉得不是，心中总不免「良心负疚」。那些杀人放火，无所不为的大恶人，有时也会意识到自己的不是。虽然由于环境的熏染，社会的习惯，使某些不合理的行为，竟也心安理得，不能自愧。但既为人类，这种向善拒恶的自觉──惭愧，仅是多少不同，对象不同，而决非全无的。所以虽为环境等诱惑或逼迫而堕落，但人人有惭愧心现前，而能导使改过自新。有惭愧，所以人是有自觉的德行的众生，他会从尊重真理，尊重自己，尊重大众舆论中，引发惭愧而励行入情入理的德行。其他的众生，从本能所发，而不能不如此作，所以堕落不深，地狱、畜生、饿鬼，是很少会因作恶而堕落的。人有自觉的道德意识，知惭知愧，也有故意作恶，无惭无愧。所以人──特别是学佛法的，堕落也堕得重，上进也上进得彻底。堕落后可生起向善离恶的力量，悔改自拔，也是人类的特色。有以为：天空的行雁齐齐整整的排成人字或一字，说这是雁的（知序）道德。狗会守门，说是狗的（有义）道德。不知道德是重于自觉的，可以不这样作，而觉得非这样作不可，这才是道德的价值──或不道德的。良好的习惯，只可说是道德的成果而已。如天国的良善胜于人间，但这还不免堕落多于胜进，因为自然而然的如此行去，也算不得崇高的德行。所以，如大家都那样的胡作妄为，如了解为颠倒罪恶，那必要立定脚跟，任何苦难都不妨，却决不附和迁就，这才是人性中道德力的高尚表现。德行──即梵行，梵行为清净而非秽恶的行为，这是人类所有的特性。
　　　三、勇猛胜：娑婆世界──堪忍的人类，是最能耐苦的。祗要所做的事情，自觉得有意义，即使任何艰苦的情况，也能忍受，毫不犹豫。「信为欲依，欲为勤依」，欲即愿欲，是企图达成某一目标的希愿；勤即精进，是以积极的行动去努力完成。从愿欲而起精勤，即从内心的想望，引发实践的毅力。提起精神去做时，就是刀山火坑在前，也要冒险过去，这种刚健勇猛的毅力，为人类特胜的地方。牛、马，也是能耐苦的。但那是受到人类的控制，颈上架了轭，身上挨着鞭策，这才会忍苦去工作，如没有人管制它，它是会躺在田塍休息的。人类，虽也受有生活的逼迫，但每能出于自发的，觉得自己应这样做的，即奋力去做成。这种愿欲与精进、人类也常是误用而作出惊人的罪恶；然实行菩萨道，难行能行，难忍能忍，即是由此勇毅而来。
　　　经上说，人的特胜中，这三者，是众生与诸天所不及的。虽不是尽善尽美的，不如菩萨的清净圆满，但已足以表示出人类特点，人性的尊严。我们既然生得人身，应利用自己的长处，日求上进。
　　　人的特性，众生也多少有些，唯人能充分发挥出来，才叫做人。人性中，也含摄得一分佛性；将这分佛性扩充、净化，即能与佛同等。怎样是佛？概略的说具足三事：大智、大悲、大雄。佛的特色，正确的普遍的证觉，得大自在，是佛的无上智。佛智，凡是有意识活动的众生，都可说是智慧性。所以经说：「凡有心者，皆得作佛」。佛是彻底觉悟了的，众生还迷而不觉（不是一无所知）。人的思想，虽到达忆念思惟，胜于其他众生，但搀杂了许多恶慧──迷谬的倒见。将那恶慧净治了，使净慧充分成长起来，这就能到达圆满的佛慧。佛的大悲，度一切众生，对一切众生起同情心；众生受苦，如自己受苦一样。佛的大悲是从自心中而流露出来的。大悲是佛的德行，德行是依自他关系而尽应分的善行。道德的本身，即是利他的：如由家庭而宗族，由宗族而国家，由国家而世界人类，更扩大到一切众生。人类的德行，还着重于人类──从前是家庭本位的，国家本位的，近来倾向于人类本位的；这是人的德行。净化那私我的偏执，扩大那德行的对象，即从人的德行而发展成佛的德行，大悲即佛德的究竟圆成。又佛有十力、四无所畏，表现出佛的大雄德。赞佛的，也常以师子吼等来赞佛。佛的确是大雄大勇而无畏的，负起普度众生的重担，这是从菩萨的大悲大智，久历生死的修持而成的。我们发菩提心，即愿欲心，这愿欲心即是引发精进心的来源。萨□，译为有情，其实含有勇猛的意思，用现代话说，即充满了生命力的。经中喻如金刚，是说众生心的志向，如金刚般的坚固，一往直前。人类的生命力，发展到非常强，能忍劳耐苦，不折不挠，勇猛精进。但还染净错杂而不纯，如能以此充沛的生命力，转化为成佛度生的大愿大精进，一直向前，那末究竟圆成时，即成佛的大雄大力大自在了。佛性是佛的性德，人的佛性，即人类特性中，可以引发而向佛的可能性。说人有佛性，如说木中有火性一样，并非木中已有了火光与热力的发射出来。据人而说，人性当然还不是佛性，不过可能发展成佛的性德而已。不妨比喻说：一般众生性，如芽；人性如含苞了；修菩萨行而成佛，如开花而结实。不过，众生与人性中，含有一分迷昧的、不净的、系缚的，以迷执的情识为本，所以虽有菩萨性佛性的可能，而终于不能彻底。如现在人的智识是提高了，社会制度，也有好的创立，但坏的也跟着来。有时，好制度，好发明，反成为坏事的工具。每见乡村人，都是朴实无华的，一读了书，走进大都市，就变坏了。人性中，常是好的坏的同时发展，这是人还不能摆脱情识为主导的本质。佛法，转染成净，转识为智，要从智本的立场，使一切获得良好的增进。人类学佛，只是依于人的立场，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成。太虚大师的「人成即佛成」，即是──「即人成佛」──人的学佛法门。（仁俊记）
　五、人间佛教要略
　　　一　论题核心
　　　人·菩萨·佛：从经论去研究，知道人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛──人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的「刮垢磨光」。佛法，祗可说发见，不像世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相，唯佛是创觉的唯一大师，佛弟子只是依之奉行，温故知新而巳。
　　　人间佛教，是整个佛法的重心，关涉到一切圣教。这一论题的核心，就是「人·菩萨·佛」──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标；学佛，要从学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。如泛说学佛，而不从佛的因行──菩萨道着力做起，怎能达成目的？等于要作一毕业生，必定要一级一级学习起，次第升进，才能得到毕业。学佛也就是这样，先从凡夫发菩提心，由初学，久学而进入大菩萨地，福慧圆满才成佛。菩萨道重在实行，不单是赞叹仰信究竟的果德就成，而要着重在学习一切菩萨行。平常说菩萨，总是想到文殊、普贤等大菩萨，其实菩萨也有初学的。菩萨道所有经历的过程，可略分三个阶段：
　一、凡夫菩萨
　二、贤圣菩萨
　三、佛菩萨
　　　第三阶段的菩萨，是证得大乘甚深功德，与佛相近似的。『楞伽经』说：「七地是有心，八地无影像；此二名为住，余则我所得」。这是说：八地以上的菩萨，与佛的智证功德相近。『般若经』说第十地名佛地，龙树解说为：如十四夜的月与十五夜的月一样。所以虽还是菩萨地，也就名为佛地。这样的佛地大菩萨，是久修二阿僧只劫以上所到，如文殊、观音等，初学是不容易学到的。第二阶段的菩萨，是已发菩提心，已登菩萨位，从贤入圣，修大悲大智行，上求下化──这即是三贤到八地的阶位。第一阶位，是新学菩萨：是凡夫身初学发菩提心，学修菩萨行。虽或是外凡夫，或已进为佛法内凡夫，菩萨心行的根柢薄弱，可能还会退失。『起信论』说：信心成就──发菩提心成就，才不退菩萨位而能次第进修。初学发菩提心，学修菩萨行的，是在修学信心的阶段。『仁王经』称此为十善菩萨。也即是十信菩萨。凡夫的初学菩萨法，还没有坚固不退时，都属于此。依经论说：这一阶段，也要修学一万劫呢！新学菩萨，要培养信心、悲心，学习发菩提心；乐闻正法，闻思精进，而着重以十善业为菩萨道的基石。这类菩萨，虽没有什么深定大慧，神通妙用，但能修发菩提心，修集十善行──菩萨戒，精勤佛道，已充分表示出菩萨的面目。这样的力行不息，积集福慧资粮，一旦菩提心成就，就可进入不退菩提心的贤位。
　　　凡夫菩萨：十善，本是人乘的正法。初学菩萨而着重于十善业，即以人身学菩萨道的正宗。太虚大师宣说的「人生佛教」，即着重于此。大师平时，坦白地说：我是凡夫而学修发菩萨心的。以人间凡夫的立场，发心学菩萨行，略有两点特徵：一、具烦恼身：凡夫是离不了烦恼的，这不能装成圣人模样，开口证悟，闭口解脱，要老老实实地觉得自己有种种烦恼，发心依佛法去调御他，降伏他（慈航法师晚年，发愿离淫欲心，也就是真实的佛子模样）。有人说：如学佛的或出家大德，内心也充满烦恼，这怎能使人归敬呢！这些人把烦恼看得太轻易了。依『大涅盘经』说：有四依菩萨，可以作为众生的依止（师）。初依，即具足烦恼的初学发心者。初依菩萨，对佛法的根本理趣，有相当的正确体认；自己学修菩萨行，也能引导众生来学。他虽没有断除烦恼，但能摄化众生，向于烦恼所不染的境地，所以能为大众作依止师。声闻法中也是这样，四果圣者能断烦恼，未断未证的顺解脱分，顺抉择分声闻行者，一样的能住持佛法，教化众生，为人间福田。凡依人身而学发菩提心，学修菩萨行，务要不夸高大，不眩神奇。如忽略凡夫身的烦恼覆蔽，智慧浅狭，一落装腔作势，那末如非增上慢人（自以为然），即是无惭无愧的邪命。依人身学菩萨行，应该循序渐进，起正知见，薄烦恼障，久积福德。久之，自会水到渠成，转染成净。二、悲心增上：初发菩萨心的，必有宏伟超迈的气概。菩萨以利他为重，如还是一般人那样的急于了生死，对利他事业漠不关心，那无论他的信心怎样坚固，行持怎样精进，决非菩萨种姓。专重信愿，与一般神教相近。专重修证，必定堕落小乘。初发菩提心的，除正信正见以外，力行十善的利他事业，以护持佛法，救度众生为重。经上说：「未能自度先度他，菩萨是故初发心」。应以这样的圣训，时常激励自己，向菩萨道前进。
　　　有的人因误解而生疑难：行十善，与人天乘有什么差别？这二者，是大大不同的。这里所说的人间佛教，是菩萨道，具足正信正见，以慈悲利他为先。学发菩提心的，胜解一切法──身心、自他、依正，都是辗转的缘起法；了知自他相依，而性相毕竟空。依据即空而有的缘起慧，引起平等普利一切的利他悲愿，广行十善，积集资粮。这与人乘法，着重于偏狭的家庭，为自己的人天福报而修持，是根本不同的。初学发菩提心的，了知世间是缘起的。一切众生从无始以来，互为六亲眷属。一切人类，于自己都展转依存，有恩有德，所以修不杀不盗等十善行。即此人间正行，化成悲智相应的菩萨法门，与自私的人天果报，完全不同。这样的人间佛教，是大乘道，从人间正行去修集菩萨行的大乘道；所以菩萨法不碍人生正行，而人生正行即是菩萨法门。以凡夫身来学菩萨行，向于佛道的，不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处着手做起。一切佛菩萨，都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入。如一般初学的，循此修学，保证能不失人身，不碍大乘，这是唯一有利而没有险曲的大道！
　　　二　理论原则
　　　法与律的合一：印度大乘法的流布，受有本生谈的影响，菩萨都是独往独来的，所以大乘法着重于入世利生，而略带特出的伟人的倾向，不大重视有组织的集团，这也许是大乘法晚期衰变的主因。然大乘经说：菩萨常与无数菩萨俱。依龙树说：「俱」，就是有组织的集合。原来，释尊所创建的根本佛教，包含着两个内容：一、法；二、律。「导之以法，齐之以律」，这二者的相应协调，才是佛教的整体。法，是开示宇宙人生的真实事理，教人如何发心修学，成就智慧，圆成道果。法是重于显正，重于学者的修证。律又有二类：一、止持，是不道德行为的禁止。二、作持，是僧团中种种事项的作法，把这类事分类编集起来，称为犍度（聚）。出家的声闻比丘，特别是人间比丘，过着集团的生活。修行、居住、饮食、衣着，以及有关教团的事务，大家都是在一起，依律制而行的。佛世的出家弟子，有团体的组织，于集团中自利利他。但当时的在家弟子，佛只开示他们应怎样的信解修行（也有戒律），却没有组织的团体。古代的政治，不容许在家众作有组织的活动。如孔门弟子，也是没有固定团体的。但在佛法的流行中，显然的重法而轻律。如声闻乘的经（阿含）与律，约为四与一之比。而在大乘法中，大乘经有几千卷（传来中国的），律典却等于没有。即有小部的，也还是附属于经中。虽然说，律是佛制的，只可依着奉行，但律是世间悉檀，更着重于时地人的适应呢！一分重律的，拘于古制，不知通变；而一分学者，索性轻律而不谈。有些人，但知发心，而不知僧团有什么大用。不知自动发大心的，自尊自勉，是难得的上根。一般中下根性，虽也要自己发心向上，但如有良好团体，教育他，范围他，劝勉他，实在是策令向上的无上方便。如佛世的声闻出家行者，虽也有动机不纯正的，烦恼极重的，但一出了家，以经法开示他，以戒律调伏他，在大众的摄导与折伏下，利根的当然迅速的了生脱死，钝根的也可以渐趋涅盘。用集团力量来规范自己的行为，净化内心的烦恼，是根本佛教的特色。后代学者而尊律的，但知过午不食，手不捉持金钱，而大都漠视僧团的真义。一分重禅的──近于隐遁瑜伽的，或以佛法为思辨的论师，都轻视律制。不知佛法的流行于世间，与世间悉檀的律制，有着最密切的阕系。律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。所以人间佛教，必须本着佛教的古义，重视法与律的合一原则。
　　　出家的佛教，如忽视僧团的律制，必发生乱七八糟的现象，无法健全清净。时代与过去不同了，现在的在家学众，也有了团体的组织。但少能注意到佛教团体的特色，祗是模仿一般社团的组织形式，也还是不够的。无论是弘扬佛法，或修学佛法，只要是在人间，尤其是现代，集团的组织是极其重要的。人间佛教，以人生正行修菩萨道，要把握这法律并重，恢复佛教固有的精神。切勿陷于传统的作风，但知真参实悟，但知博究精研，于□奈耶──律的原理法则，不能尊重。现代修学菩萨行的，必须纠正这种态度，法律兼重，来契合佛法的正宗。
　　　缘起与空的统一：法律并重，是初期佛教的精髓。缘起与空，是中期大乘的特色。缘起与缘起性空寂，『阿含经』已有说到，而且是作为佛法的特质，菩萨道的特质的。但由于适应当时的一般根性──着重个人解脱，所以对缘起性空的中道，仅是要约的开示，而还没有广博的开演出来。到了佛灭后四五百年，在大众及分别说系的化区中，兴起的大乘佛教，才使缘起性空的中道，彻底的阐发无遗。世间的一切事象：人物虫鱼，山河大地，草木丛林，什么都各有他的特殊体性、形态、作用。这一切的一切，都是从缘所生的法相，一切依因缘和合而幻现。这幻现的缘生法，表现出他的无限差别相。个人的生死与解脱，道德的行为，世道的治乱，一切无非缘起。世间的宗教者，哲学者，不能彻底正解缘起性空的中道义，都在寻求宇宙最后的，或最先的实体，倾向到本体论，形而上的神秘领域。佛所创觉的正法否定他，因为一切是缘起的，所以一切是性空──无自性的，「一切法不生不灭，本来涅盘」。事象与理性，如花的表里一样，形与影一样，有表即有里，有形即有影。一切法也是这样，不能离相觅性，也决非从性体而生事相。从性空看，一切是泯然一如的。从缘有看，因为缘起，所以性空；性空这才所以从缘起。学佛的，有的偏重于事，着重法相的差别，于空平等性不信不解，或者轻视他。这种见解，是不能与出世的佛法，尤其是与大乘法相应的，不能成就菩萨道。又有些人，执著本性，空理，醉心于理性的思惟或参证，而不重视法相，不重视佛法在人间的应有正行，这就是执理废事。惟有依据缘起性空，建立「二谛无碍的」中观，才能符合佛法的正宗。缘起不碍性空，性空不碍缘起；非但不相碍，而且是相依相成。世出世法的融摄统一，即人事以成佛道，非本此正观不可。既不偏此，又不偏彼，法性与法相并重，互相依成，互相推进，而达于现空无碍的中道。但这是说易行难，初学者在处事契理的学程中，每每是不偏于此，便是偏彼。但能以此现空无碍的正观为思想基础，从一切三业行持中去实习体会，随时纠正，终可以归向中道。然这里是说，学发菩萨心，学修菩萨行，应以佛的正见为本。不是封锁在宗派的圈子里，将后代的法性宗与法相宗，作勉强的合一。在中道正见的根本上，与经论不相违背的，契理而契机的，融摄而冶化一番，抉择出人间佛教的正义。所以，这是超越宗派的，归宗于佛本的。然还有应该注意的：缘起与性空的统一，他的出发点是缘起，是缘起的众生，尤其是人本的立场。因为，如泛说一切缘起，每落于宇宙论的，容易离开众生为本的佛法，如泛说一切众生，即不能把握「佛出人间」，「即人成佛」的精意。
　　　自利与利他的合一：世间的凡夫，不能有纯粹的利他，一切都是从自己打算而来。专为私我打算，结果也不能有真正的自利。然在佛法中，声闻乘重在断烦恼，了生死，着重于自己身心的调治，称为自利。这在离系缚，得解脱的立场来说，是不可非难的。声闻乘着重身心的调伏，对人处事，决不专为私利而损他的。声闻贤圣，一样的持戒，爱物，教化众生，这与凡夫的自私自利，根本不同。大乘指斥他们为小乘自利，是说他过分着重自心烦恼的调伏，而忽略了积极的利他，不是说他有自私的损人行为。大乘道也不是不重视身心的调治（自利），只是着重利他，使自利行在利他行的进程中完成，达到自利利他的统一。凡夫学大乘道，以大悲心为动力，以普度众生的悲心来广学一切。经上说：「菩提所缘，缘苦众生」。众生受无量苦，菩萨起无量悲行，所以大乘道是「以大悲为上首」的。然发心利他，并不忽略自己身心的调治，否则「未能自度，焉能度人」。如不解不行，不修不得佛法，既无智慧，又无能力，那怎能利他呢？所以为了要度一切众生，一定要广学一切──戒定慧三学，六波罗蜜等。如出发于悲心，那末深山修禅，结七，掩关，也都是为了造就救度众生的能力。所以菩萨的修学，与小乘的出发于自利不同，一切是为了利他。如为众生，为人群服务，作种种事业，说种种法门，任劳任怨，舍己利人，是直接的利他。修禅定，学经法等，是间接的利他。菩萨是一切为了利他，所以对身内的、身外的一切，不把他看作一己私有的。一切功德，回向众生，就是得了优越的果报，也愿与大众共其利益。老子所说的：「为而不恃，功成不居」，就与大乘的心行相近。事情作好了，不当作自己的；功德成就了，推向大众去。功德的回向一切众生，便是大乘利他精神的表现。
　　　菩萨的自利，从利他中得来，一切与利他行相应。如持戒，即不妨害众生；习定而修慧发通，可以知根机而化济众生。大乘道的自利，不碍利他，反而从利他中去完成。说到大乘道的自利利他，也不一定是艰难广大的，随分随力的小事，也一样是二利的实践，只看你用心如何！如这块小园地，执著为我所有的，我栽花，我种树，我食用果实，这就是自私的行为。即使是物物交换，社会得其利益，也算不得真正的利他。大乘行者就不同了，不问这株树栽下去，要多少年才开花，多少年才结果；不问自己是否老了，是否能享受他的花果；也不为自己的儿孙打算，或自己的徒弟着想。总之，如地而有空余的，树而于人有益的──花可以供人欣赏，枝叶可以乘凉，果可以供人摘了吃；或可以作药，或可以作建材，那就去栽植他。但问是否于人有益，不为自己着想。这便是菩萨行了。行菩萨道的，出发于利他，使利他的观念与行为，逐渐扩大，不局限于个人、一家、一乡等。凡是于众生、于人类有利益的，不但能增长自己末来的功德果报，现生也能得社会的报酬。如上所说的小小利他功德，还能得现生与未来的自利，何况能提高向佛道的精进，扩大利他的事业，为众生的究竟离苦得乐而修学呢！所以凡不为自己着想，存着利他的悲心，而作有利众生的事，就是实践菩萨行，趣向佛果了。自利利他，同时成就。
　　　三　时代倾向
　　　青年时代：佛法是应该契机的（不是迎合低级趣味），了解现代中国人的动向，适应他，化导他，为以佛法济世的重要一着。现代中国人的动向，约有三点：
　　　这一时代，少壮的青年，渐演变为社会的领导中心。四五十年前，城市与乡村里，总是四十以上，五六十岁的老前辈──士绅、族长等为领导者，他们的地位优越，讲话有力量。年纪大些，品德高些，或者做过官，如相信了佛教，一般人都跟着信仰。佛教顺利地传开了，也就得到有力的护持。现在逐渐变了，老前辈不能发生决定作用，优越的发言权，影响力，渐由年青的少壮取而代之。所以，如佛法不再重视适应青年根性，那非但不能进一步的发扬，且还有被毁谤与摧残的危险。中国佛教。一向重玄理、重证悟、重（死后）往生，与老年的心境特别契合。尤其是唐、宋以后。山林气息格外浓厚。好在从前。青年们总是以家长的信仰为信仰。至少不致过分的反对。可是到了近代，少壮的力量强化；加上西洋神教徒的恶意破坏。唯物科学的偏颇发展，佛教受到了重大的危害（其实，中国固有文化都被破坏了）。上一代的逐渐过去，后起的青年们，除少数信仰神教外，大抵为非宗教的，或反宗教的唯物论者。真诚信佛法的，数量太少，这是近代中国佛教的大危机。前些时，如国府主席林森，司法院长居正，考试院长戴季陶等，都是诚信佛教的。但由于军政党学的组织中，多数是少壮的，而这些人又大多数是对佛教无认识，无信仰，或者印象不佳，这所以不能开展出佛教昌隆的机运，而时有被摧残的事实。从前说：「英雄到老都学佛」，这些不可一世的风云人物，老来还是要归信佛教，这毕竟是佛教的感召力大！但从另一面看：为什么当他们年青有为的时侯，在政治、军事──社会上发生力量，不以佛法去摄受他，使他更能以佛教精神去利人利世？一定要等到「来日无多」，才想到归依佛门，忏悔前愆。这不完全是佛教的光荣，而包含着佛教忽视青年的一种缺点。当然，这不是说老年人不需要学佛，而是说应该重视于青年的归信。
　　　「了生死」，青年人是不大容易领会的。青年的血气旺，意志强，意欲如海浪般奔腾澎湃，不大能警觉到生死这回事。所以如专以「了生死」为教，是不容易获得青年的信受。可是学菩萨法，着重于六度、四摄、四无量心，发心普利一切众生，就与青年的心境相近。中国虽素称大乘教区，而行持却倾向于小乘，急急的了生死，求禅悟（虚大师称之为：思想是大乘，行为是小乘），结果青年与佛教，愈隔愈远。反之，锡兰、暹罗、缅甸等佛教国，虽说是小乘教，而青年人都学习佛法。他们并不开始就学了生死，而是归依三宝，深信因果，增进向上，主要是修学不碍出世的人乘。所以推进适应时代的中国佛教，不宜因循于过去，而应该随时记着：青年人愈来愈处于重要的地位了。中国佛教如不以适应青年的法门，引导他们来学佛，等于自愿走向没落。弘扬人间佛教，摄化的当机，应以青年为主。了生死，当然还是佛法的一大事，但修学大乘，要以「利他为先」。适应广大的青年群，人菩萨为本的大乘法，是唯一契机的了！『佛藏经』说：耆老们，但知保守琐碎的教条，偏于自利，不能住持佛法。亏了少数青年，才将大法传宏下来。过去如此，末来也一定如此，青年众来发心修学，才是发扬真正大乘的因素。如大乘法中的文殊、善财、常啼等，都是现青年身，发广大心，勇猛精进，学不厌，教不倦。他们自身现青年相，也欢喜摄引青年学佛；这不是菩萨偏心，而是青年人具足了适宜于修学大乘的条件。人间佛教的动向，主要是培养青年人的信心，发心修菩萨行。如不能养成人间的菩萨风气，依旧着重少数人的急证，或多数而偏于消极的信仰，那对于中国佛教的前途，光明是太微茫了！将来世局好转，世界佛教区的来往容易了，大家不妨到锡兰、暹罗、缅甸、日本去，看看他们是怎样的重视青年和适应他，用作我们弘扬人间佛教──大乘佛教的参考。
　　　处世时代：现代的又一倾向，是处世的。佛法中，人天乘是恋世的，耽恋着世间欲乐，没有出世解脱的意向。小乘与人天法相反，视「三界如牢狱、生死如冤家」，急切地发厌离心，求证解脱。出世，不是到另一世界去，是出三界烦恼，不再受烦恼所系缚，得大自在的意思。佛说小乘出世法，是适应隐遁与苦行根性的。出世总比恋世好，不会因贪恋世间的物欲，权力，将大地搅得血腥熏人。至少能不贪、不镇，养成社会上淳朴恬淡的风气。大乘菩萨可不同了，菩萨是出世而又入世，所谓「以出世精神，作人世事业」。大乘法中，在家菩萨占绝大多数。在家菩萨常在通都大邑，人烟稠密的地方，利益众生，弘通佛法。如『华严经』「入法界品」，『维摩诘经』，菩萨『本生谈』，都显著地记载那在家菩萨，在社会上现身说法的种种情形。大乘菩萨道的伟大，全从入世精神中表达出来。菩萨为大悲愿力所激发，抱着跳火坑、入地狱、救济众生的坚强志愿。与人天的恋世不同，与小乘的出世也不相同。菩萨入世的作风，在现代恋世的常人看来，非常亲切，要比二乘的自了出世好得多！近代由于物质文明的发达，由「纵我制物」，而发展到「徇物制我」。迷恋世间物欲的风气特别强，压倒了少欲知足，恬澹静退的人生观。此时而以人天法来教化，等于以水洗水，永无出路。如以小乘法来教化，又是格格不入。惟有大乘法──以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍。菩萨行的深入人间各阶层，表显了菩萨的伟大，出世又入世，崇高又平常。也就因此，什么人都可渐次修学，上求佛道。
　　　时代倾向于恋世，惟有大乘的入世，才能吻合现代的根机，引发广泛的同情，而渐化贪镇的毒根。同时，现代也不容许佛徒的隐遁了。从前天下大乱，可以到深山去，辟土开荒，生活维持下去，佛法也就延续下去。如山西的五台山，陕西的终南山，每逢乱世，出家人都前往避乱专修。现在的情形不同，不但不同情你的遁世，就是隐入深山，也会被迫而不得不出来。城市与山林，将来并无多大差别。隐遁山林的佛教，是一天天不行了。其实，佛教本来是在人间的，佛与弟子，不是经常的「游化人间」吗？大乘是适合人类的特法，只要有人住的地方，不问都会，市镇，乡村，修菩萨行的，就应该到处去作种种利人事业，传播大乘法音。在不离世事，不离众生的情况下，净化自己，觉悟自己。山林气息浓厚的佛教，现代是不相应的。应把这种习气纠正过来，养成不离世间的大乘胸襟，决不宜再走隐遁遗世的路子。中国佛教的崇尚山林，受了印度佛教中，一分苦行瑜伽僧的影响。到中国来，又与老、庄的隐退思想相融合。这才二千年来的中国佛教，与人间的关系，总嫌不够紧密。现在到了紧要关头，是不能不回头恢复佛教的真精神，深入人间的时侯了！
　　　集体时代：在「法与□奈耶」里，巳说到佛教团体生活的要义。佛教本来是重视团体生活的，现代社会也倾向于此。不但政治重组织，就是农工商学等，也都组织自己的集团──工会、商会、农会等。佛法是应该适应时代的，时代已进向集体组织，佛法也就该更着重于此。民国以来，出家（在家）的组织佛教会，在家的创立正信会、居士林等，可说都与此时代风尚相合。佛教会的成立，起初是重在对外，追到利用政治或地方恶势力，想侵凌摧残佛教，就运用此团体来抵抗护持。然佛教的团体组合，不专是为了对外；对于自身的分子健全，组织严密，实有更重要的意义。学佛的主要目的，在自利利他。照佛说□奈耶所指示，要生活在团体中，才能真实的自利利他。就是自利的断烦恼，了生死，依团体的力量，也是更为容易。这在一般看来，也许觉得希奇！不知学佛的进入佛教团礼，过着有规律的生活。行住坐卧，语默动静，一切都不能违反大众共守的制度。因为佛教的集体生活，有着三项特色：互相教授教诫，互相慰勉，互相警策。佛弟子住在一起，关于法义，是互相切磋，问难。你会的讲给我听，我会的讲给你听。当然，精通三藏的上座们，是更负起住持正法，引导修学的义务。如有意见不合，或有不合佛法的见解，由大众集会来议定，将错误的见解纠正过来。初学的或者心起烦恼，想退失道心。就用柔软语安慰他，勉励他，帮助他的信心坚定起来，努力向上。如有性情放逸，不专心佛法的，就用痛切语警策他。犯了戒，一定要亲向大众求忏悔。知道他犯罪，大家有警策他，教他忏悔的义务。这种集体生活。充满着大众教育的意味。所以佛在世时，虽有发心不纯正的。但一经出家，在团体中锻练一番。也能引发真心，用功办道，了脱生死。这种集体生活的精神，古代的禅宗。很有些类似。如在禅室中放逸昏沈，供养他几香板。如参禅不能得力，向和尚及班首们请开示。因有教授教诫，慰勉警策的精神。所以禅宗能陶贤铸圣，延续了中国佛教一千年的慧命。佛教的集体生活，不只是生活在一起，上殿过堂就算了，不只是注重表面的秩序，而是在同一生活中，引导大众走上正常而向上的境地。这样的集团生活，自能发生真正的力量。
　　　佛教僧团，可说是自我教育，大众教育的道场。僧团与学校不一样，学校只是老师教学生，僧团是进一步的互相教授教诫。依佛说：上座而不发心教导新学比丘，是没有慈悲，违犯上座的法规。教授，教诫，慰勉，警策，是佛教集团的真精神。这样的相互教育。可实现在团体中的自由；而每人的真自由，即佛法所说的解脱。依律说：在僧团中，一切是公开的，真能做到「无事不可对人言」。做错了，有大众检举，自己也就非忏悔不可。这样的集团生活，做到「知过必改」，人人向上，和乐共处，养成光风霁月的胸襟，清净庄严的品格。净化自己，健全佛教，发扬正法，一切都从此中实现出来。近代组织的佛教会，对于健全僧品，发扬佛教，一时还不能发生力量。如外面由于时代的需要，内部尊重佛教的精神，复兴佛教的集团生活，相信不但能健全佛教，佛教也必迅速的发皇起来。因为，大众和乐，僧品清净，在有组织的集团中，不会因内部的矛盾冲突而对消自己的力量。在和谐一致的情形下，信心与热忱增强，大家能分工合作，充分发展为教的力量。过去，由于隐遁的，个人的思想泛滥，佛教的集团精神受到了漠视，这才使佛教散漫得沙砾一样。现在社会已进入集团组织的时代，为了发扬人间佛教，要起快将集团的精神恢复起来！
　　　四　修持心要
　　　学佛，是离不了修持的。持是受持，是「择善而固执之」的意思。修是熏修，是依着受持的佛法去学习。照中文的训释，如修身，修理等，修有改正的意思。依佛法，修是熏发义；由于学习，能熏发现在与末来的善根，叫做修。说起修持，有的总以为要摆脱一切事务，这是与大乘不相应的修行！大乘法门，如布施，持戒，爱语，利行，同事，习定，修慧，念佛，供养，忏悔等，凡是学习自利利他的，培养福德智慧的，都是修行，决无离弃世间善行的道理。依人间善法而进修菩萨行，依一切大乘经论，特拈出三字为中心。
　信──愿·精进
　智──定·方便
　悲──施·戒·忍
　　　信为修学佛法的第一要着，没有信，一切佛法的功德不生。如树木的有根才能生长，无根即不能生长一样。智是解脱生死的根本，断烦恼，悟真理，都是非智慧不可。小乘法重视这信与智，而大乘法门，格外重视慈悲。因为菩萨行以利济众生为先，如悲心不够，大乘功德是不会成就的，可能会堕落小乘。
　　　经上说：「信为欲依，欲为勤依」。有了坚固的信心，即会有强烈的愿欲，也一定有实行善法的精进。这三者是相关联的，而根本是信心。如有人说某某法门最好，非此不了生死（如认为此外也有可以了生死的，那不行就不一定是不信），但并没有真实修持，这证明他并无信心，因为他没有起愿欲，发精进。如人生了重病，病到临近死亡边缘，听说什么药可以治，如病人真有信心，那他会不惜一切以求得此药的。如不求不服，那他对此药是并无信心的。所以愿与精进，依信心为基础，可说有信即有愿有勤行，无信即无愿无勤行的。智慧，可以摄定，深智是离不了定的。依定修慧，定是慧的基础。有了智慧，一切善巧方便，都逐渐成就了。悲，是利他的动力。如损已利人的布施，节己和众的持戒，制己恕他的安忍，都是悲心的表现。依人乘行而学菩萨道，此三法即摄得六度四摄一切法门。启发信心，引生智慧，长养慈悲，实在是大乘道的根本法门！
　　　信是信三宝，信四谛，凡是能增长信心的事情和言教，应多多去学习。依大乘经论所说，初学大乘法，首先要起发信心。这如念佛（菩萨），礼佛（菩萨），赞佛（菩萨），随喜，供养，忏悔，劝请等，都是摄导初学，长养信心的善巧方便。见贤思齐，为人类向上的摄引力。孔子服膺西周的政治，时刻在念，连梦里都常见周公。学佛的要成佛作祖，当然要时时恭敬礼念诸佛菩萨，念佛、念法、念僧。能时时系念三宝，学佛成佛的信心，自然会成就。佛弟子在梦中定中，见佛见菩萨，也就是信心深固的明证。同时，有真实信心的，一定是了解佛法的。了解佛法，才会确信非佛法不能利济自他。有悲心，大乘信才得坚固，这是依人法而修菩萨所必要的。如有悲与慧为助缘，信心培养得深厚坚固了，就能生起坚强的愿力，不问如何艰难，一定要学佛法，也一定要护持佛教。孔子说：「民无信不立」，世事尚要依信心而成就，何况修学即世间而出世间的佛法？为了自悟悟他，非学智慧不可。对于经论的义理，非要理解个透彻。但是慧学的阅读经论，听闻开示，只是慧学的资粮。主要是于佛法起正知见，了解佛法的真了义，依着进一步的思惟修习，引发甚深的智慧。这是为了学佛，不是为了作一佛教的学者。说到悲心，本来什么人都有一点。如儒家的仁，耶教的爱，只是不够广大，不够清净。佛法的四无量心──慈、悲、喜、舍，就是要扩充此心到无量无边，普被一切。初发大乘菩提心的，可从浅近处做起，时常想起众生的苦处，激发自己的悲心。儒家有：「见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉」，是从恻隐心中流出。大乘法制断肉食，彻底得多，但也是为了长养慈悲心种。由此养成悲悯众生的同情，才能发扬广大，实践救济众生的事业。总之，如能着重启发信心，引生正智，长养慈悲，大乘圣胎也就渐渐具足，从凡入圣了！
　信──庄严净土；
　智──清净身心；
　悲──成熟有情；
　　　信、智、悲三法，如学习成就，就是菩萨事业的主要内容。信（愿）能庄严净土，这或是往生他方净土，或是庄严创造净土，如法藏比丘。这都是由于深信佛身佛土功德，发愿积集功德而成。智能清净身心，悟真理时，断一切烦恼。得了正智，自然能身口意三业清净，举措如法。悲能成熟有情，即是实施救济事业。菩萨的方便摄化，或以衣食等物质来救济；或在政治上，施行良好政治，使人类享受丰富自由的幸福。十善以上菩萨，每现国王身，如大乘经所说的十王大业。但菩萨的救度有情，重在激发人类向上的善心，循正道而向乐果。所以如有人天善根的，就以人天法来化导他。如有二乘善根的，以二乘法来度脱他。有佛种性的，就以大乘法来摄化，使他学菩萨行，趋向佛果。这些，都是菩萨悲心悲行所成就。菩萨道的三大事，就从起信心，生正智，长大悲的三德中来。所以，由人菩萨而发心的大乘，应把握这三者为修持心要，要紧是平衡的发展。切勿偏于信愿，偏于智证，或者偏于慈善心行，做点慈善事业，就自以为菩萨行。真正的菩萨道，此三德是不可偏废的！（仁俊记）
　六、从人到成佛之路
　 ──在马尼拉大乘信愿寺讲──
　　　一　学佛即向佛学习
　　　关于从人到成佛的路，先得认识自己是人。由人来学佛，应该学些什么？要怎样学？现在只能讲一些重要的，浅显的初步，使大家知道从人到成佛的关要。
　　　佛法应从两方面去了解：一方面是究竟理想，最高目的──成佛。另方面，因人的程度参差不齐，所以有种种方便法门，不同的修行方法，但最后终归是成佛。这好像我们所走的路，有的平坦，有的高低不平，有的迂曲，有的直截了当。但如认清最后目标，还是「条条大路通长安」。今天所要讲的，是从人到佛的路，直捷平坦的路；依此行去，不但稳当，又容易到达。
　学佛，就是向佛学习，以佛为我们的模范而学。佛是怎样修学而成的，我们也这样照着学。所以真正的学佛，是：
　　　一、不但为后世的福乐而学：修行布施等功德，希望来生能比现在更好。这在佛法中，名为以「增进心」而学，目的在求来生的福乐果报，如生天国等。这只是佛法的方便法门，不是以佛为理想而学。这并不是说，学佛的不求来生的增进；在没有成佛以前，当然希望能生于人天中，但这不是学佛的目的。大家要以成佛为目的，如真能依法做去，一定能得到的，只要我们有高超远大的理想。与切实地遵行。
　　　为什么生人生天不够呢？因为不彻底、不究竟。生人间，财富、金钱、寿命、地位、人事，都在变化无常中，不彻底、不圆满。说生天吧，就是帝释天（近于玉皇大帝）、大梵天（近于希伯来的耶和华），也还是不圆满，还是在变化中，还是会堕落的。相信耶和华上帝的，一定不同意这个见解，其实耶和华是不彻底的。以大梵天王为例吧，他说：万物与人类，是他创造，从他而生的。我们要问：天地未创造以前是否有天地？人类未生以前是否有人类？假使是没有，那为什么要创出天地与人类呢？婆罗门教就有一种解说：「为了戏乐」。这是说，为了表示自我的自在（自由）、自我的满足，所以从此而引生一切。这像一所新房子空洞而没有什么，觉得空虚而不满意，就得买家具花瓶等等来装饰一下。所以，如说神能创生人类万物，这只是表示他的「不甘寂寞」，显示他内心的空虚，内心还有问题，不能无事。如人在繁忙的时侯，会感觉到麻烦，希望能独自地安安静静休息。可是真的给他幽静的安息，又会感到空虚，又要出来眺望，静极思动。为了自我的自由与满足，要天地男女万物，弄到无边苦痛，真是自找麻烦。所以，凡是内心有不足而有所要求的，就表示内心有问题，不彻底。学佛的说到修行了生死，不但要在万人喧嚣处安住而无所不足，还要能于无人处自静其心，做到名符其实的「无事道人」。神教所想像的神，还有要求，不能心安，便是要堕落的主要理由，所以我们不能以此为正确的路子。
　　　二、不但为自身解脱而学：人间、天上，一切都不是彻底的，所以要了生死，超出人天三界。但这还只是为自己解脱而学佛，是狭小的路，是迂曲的路。佛法当然要了生死，但应注意到自利利他。小乘的了脱生死，好像吃酒的，一时沈醉而以为完成了。又如行路的，跑了一段，急急在路旁休息一下。这种急于达到目的，而实际上更慢。好像龟兔赛跑，兔子跑得快，而急于睡觉休息，结果兔子不免落后。学佛如急于了生死，离苦得乐，只为自己而学，还是歪曲迂回的路子。
　　　三、为佛之大菩提而学：所以真正的学佛，应为佛之大菩提而学，这才是达到正等正觉的正确的路，直捷的路。说起大菩提内容，可说是信愿、智慧、慈悲的一切完满。但在初学者，可能有所偏重。A、重信愿，求菩提。众生根机不同，多少有差别。如初学而着重在信愿，相信佛有无上功德，最究竟圆满；有最上智慧，最大慈悲。对佛发生信仰心，以佛为理想而立愿上求菩提。B、重智慧，向法界。另有一类人，以佛的圆满菩提为对象而重在智慧。参究宇宙万有真理，宇宙究竟是什么？人生真理是什么？只有佛才是最圆满究竟，最洞明一切。所以学佛的大智慧，从智慧的增长中，到达佛的地步。C、重慈悲，救众生。也有赞仰佛的大慈悲，想到人类众生的苦痛，没有彻底救济的方法。普通所说的提倡道德文化，增加经济等等来救济，其实都不彻底，只有佛的大慈大悲，才是圆满究竟，所以就学习慈悲心行，向佛菩提。
　　　学佛的路很多，如念阿弥陀佛的是重信愿，为了解佛理而诵习研究的是重智慧，着重在救济慈善事业的是重慈悲。这几种功德都要学，无论从那方面入手都可以。不过真正学佛的，必然三类都渐渐学习，以大菩提为目标而学。
　　　二　唯人为能学佛
　　　一、人类的特胜：一般来说，人虽自尊心极强，却都看轻自己，觉得自己太渺小，不肯担当大事，为最高理想而努力。这是顶错误的，其实人是顶有意义的。佛法说，在六道众生中，地狱太苦，饿鬼饥饿不堪，那里会发心学佛？畜生也大多是愚昧，不能了解学佛。阿修罗猜疑心大，不能坚信佛所说的话，又加上镇恨心强，喜欢斗争。天国，享福都来不及，更没有心学佛。所以「三苦八难」中，长寿天便是八难之一。因此，佛经说「人身难得」、「佛法难闻」，只有人最为难得，才能学佛。
　　　有人问：神教与佛教有什么不同？我说：神教说人间不如天上，佛教说人间更好。既得人身，不要错过他，应该尊重人身，发挥人的特性而努力向上，这是佛教的一大特色。
　　　人有什么好呢？经说人有三特胜，天上也不及我们。大梵天、上帝，虽然高贵，但都不及人的伟大。因人有三种特胜，所以佛特地在人世成佛，教化人类，向佛学习。三种特胜是：A、忆念──「人」，在印度话中，是「忆念」的意思。人的忆念，比什么都强，小时的事情都记得，几千年来的历史，千百年来的经验，都能保存而传下来。这在牛羊猪狗，甚至天神，都不及我们。人的智慧最强，一切文化，科学发明，都是依着过去经验的忆念、累积，而后能日渐进步，日渐发明。由于忆念而来的智力，是一切所不及的。B、梵行──克制情欲的冲动，为了他人的利益，能营为道德的行为，宁可牺牲自己，利益他人。这种由于梵（清净）行而来的道德，是人类的一大特色。 C、勇猛──人生存在这娑婆世界，什么苦都可以忍受，无论怎样困难都可以克服。这种一定达到的决心与毅力，也是人的特胜，在天上是没有的。这三种特胜，如用以努力作恶，滥用聪明，也会造成大坏事，使人类的苦痛加深。不过种种好事，也是从这里面发展出来。用以向善，就等于中国所说的大智、大仁、大勇。
　　　大家都知道，一切众生皆有佛性，都能成佛。经说佛性有四种功德，就是智慧、慈悲、信乐、三昧。德行通于慈悲，信乐必有精进，所以人的三特胜，也就是佛性四德中的三德，在人身中特别发达。也就因此，人身容易修学成就，人类容易学佛。唐朝宰相裴休说过：一切众生都可成佛，但六道中真能发菩提心而修菩萨行的，唯有人。佛性功德。人身最为发达，所以人才能学佛成佛。
　　　二、从人道直趣佛道：在学佛的方便中，如生天，得小乘果，多是弯曲而迂回的。如修天法而生长寿天，为八难之一，障碍了学佛。有以为，学小乘法，证阿罗汉，了生死后再说。小乘如中途醉眠，不彻底也不迅速。所以我们应该走直截了当的路，就是从人的地位，求生人间，一直到佛的地步。不求生天，不求证小乘果。依人身，求人身，不离人身而向佛道，都得从不离人事做起。有的人自以为修学佛乘，而信修天帝的神秘法门；或不重慧而专重禅，实是天法。有的没有大悲心，虽究大乘理，而等于走着小乘之路。天法与小乘法，终究也可转成佛道，但到底是迂曲了。特别是在这个时代，应该先修人法──不离家国的人间正行，从人直向佛道，以免世人的误会。现代众生的根性不同，尤其是中国人，重人伦，所以中国佛教徒，更应该从人伦道德做起。人间正行修集增长，佛道因行的功德，也一天天增长，会渐近成佛的境界。我们不要糟蹋自己，应该利用这人生短短的时间，向这个目标而努力行去。
　　　三　学佛所不可少的信解
　　　要学佛道，有不可缺少的信仰与了解，这在圣典中，说有八事，现在简要的略为六类。
　　　一、三宝威德──三宝就是佛法僧。以佛僧来说吧！大乘法中佛菩萨（大乘僧）有高上的智慧慈悲，值得崇仰；更有难思的神力，能为一般所不能为的事。不但信佛菩萨的威德神通，还要信法，即成佛的法门，也确是有功德、有力量，依法修行，能使我们到达究竟成就。
　　　二、诸法真实──诸法即所有一切事物，我们所知的世间一切，都不是真实的。为什么呢？可用两点来说明：一、一切都在变化，人以至地球都不是永恒的，都是不彻底的。二、世间的一切，都是相对的，有善就有恶，有生就有死，有兴就有衰；有这个就有那个，有这家就有那家，有这国就有那国；同一个国家也有派别，党外有党，党内有派。世间就是这样相对差别，充满矛盾，所以都不是究竟的真相。世间的一切，是相对的变化的世间；所以存在这世间的人类，也不彻底。真正学佛的，要信解在变化无常、种种差别之中，有永恒的不变，平等无差别的真理。如以正当方法去理解，依着去修行，就能得到真理的体验。苦痛从此解消，佛菩萨也因此而成就。
　　　三、清净因果──一般人都懂得佛法，重视因果，但因果不一定清净的。不单是杀、盗、淫、妄──恶因恶果不清净，就是一般的布施、礼佛、念经，也不一定是清净的。如布施功德，固然是善的，如心目中觉得我能行善；或我比其他人布施更多；或者为了使人服从，故施小惠。有自我的成份，有为未来得到善果报的意念，这便不清净──不纯洁。所以，学佛的要相信有清净因果──就是离烦恼，离自我见的无漏因果。纯洁的因行，能得到清净的成果。必须以佛为理想，对清净因果，生起坚定的信解。
　　　四、能得菩提──信解了以上三点，还不一定能学佛成佛。有人说我太愚笨了，或太忙碌了，自己不信任自己，那里能发心修学？所以要加强信心，一切人有佛性，我也决定能得大菩提。有一分力量，就尽一分力量。今天不成，还有明天；今生不成，还有来世。坚定信仰，一定能得菩提，只要肯发心修学下去。
　　　五、得道方便──一切众生皆有佛性，都可以成佛，可是佛是从修学得来的，依方法去学，人人都能得到；这修学方法，叫得道方便。如相信地下有水还不够，必须知道怎样去开掘，用怎样方法取水上来。如不这样，即使地下有水，我们还是没有水喝。要以方法去得到，所以说：没有天生弥勒，自然释迦。
　　　六、如来圣教──我们都不是佛，怎能知道成佛的道路呢？释尊成佛后，大慈大悲地把成佛的方法说了出来，记载在经典里面。相信经律论所说的，依之求了解，有了信心，才会增加学佛的力量。会看的看，不会看的听，里面开示我们种种成佛的方法。
　　　四　从十善菩萨学起
　　　对佛有了充分的信解，就得从十善菩萨学起。很多人对菩萨的名义不了解，多有误会。菩萨是印度话，菩是菩提，是觉悟的意思；萨是萨□，就是众生的意思。所以，菩萨是求大菩提的众生。菩萨的程度不一，高的高，低的低。在一般人的心目中，听见菩萨，就想到文殊、普贤、观音、地藏顶高的大菩萨，其实凡发心成佛的，就是菩萨。佛与菩萨的分别是：佛是至高至上究竟圆满，如读书毕业了；菩萨是向上修学的学生。开始学的，如幼稚园生是学生；在小学、中学、大学以至研究院，也还是学生，差别只在学问的高低，而在修学的过程中是一样的。菩萨也是一样，有初发心菩萨，初学的与我们凡夫相同，只是能发菩提心，立成佛的大志愿。慢慢修学，到顶高的地位，如文殊、观音等。不要只记着大菩萨，觉到我们不能学。在学校里，由幼稚园一直学到研究院；菩萨也是由初发心菩萨学到大菩萨。现在讲最初修学的初心菩萨，与我们凡夫心境相近，切实易学。
　　　一、大悲为菩萨发心──菩萨发心，当然包含了信愿、智慧，而重心在大悲心。有大悲心而后想成佛度众生的，就是菩萨。上面讲过，成佛，如没有慈悲心是不能达到的。就是能参究绝对真理，如没有大悲心，也还是落于小乘。所以菩萨的最要处，便是大悲心，见众生苦，好像是自己的苦痛，想方法去救度他们，才是菩萨心、佛种子。发心，是立志，时时起慈悲心，立下大志愿，不会忘失。
　　　此心发起，坚决不退，便登菩萨位。修发大悲心，方法很多，佛法里有「自他相易」法，把自己想作别人，把别人想作自己，这么一下，大悲心自然会发生起来。试问大家：心里顶爱的是什么？你们一定回答是父母、夫妻、朋友、国家、民族。其实，佛说「爱莫过于己」。父母等，凡是没有损到自己利益的，当然能爱，否则就什么都不爱了。大家都以私心为爱自己而爱一切，假使能想到别人的苦痛，等于自己的苦；不但爱人如己，而且以自己为他人，不专从自己着想，那才是真爱、真慈悲。自身有苦，谁也巴不得马上去掉他。别人的苦等于自己，怎能不动悲心，设法解除众生苦痛呢！能有这种观念，大悲心自然生起来。大悲心发生，立愿成佛度众生，就是菩萨了。所以初学菩萨，并不一定有神通，或者身相庄严。但是单单立志发心，还不够，必须以正行去充实他。
　　　二、十善为菩萨正行：菩萨与凡人的分别，是发菩提心，行菩萨道。以菩提心去行十善行，是初学的菩萨，叫十善菩萨。十善，就是对治十恶的十种善行。不杀生就是爱护生命。不偷盗是不要非法得财，进而能施舍。不邪淫是不要非礼。不妄语是不说谎。不两舌是不挑拨是非，破坏他人的和合。不恶口是不说□话骂人讥讽人，说不对也得好好说，不可说尖酸刻薄话。绮语是说得好听，而能引起杀、盗、淫、妄种种罪恶，就是诲盗、诲杀、诲淫的邪说，或者毫无意义，浪费时间。不绮语，是要说那些对世道人心有好处的话。不贪是应得多少就得多少，知足、少欲，不是自己的，不要妄想据为己有。不镇恨是有慈心，不斗争。不邪见是学佛的要有正见，要相信善恶因果，前生后世，生死轮回，圣人境界──阿罗汉、菩萨、佛能了生死。不要起邪知邪见，以为人死了就完了。十善菩萨，是初心菩萨，发大悲为主的大菩提心，要成佛度众生，依这十种善行去修学，可说人人能学。如说不会做，那一定是自己看轻自己。佛法说：人，要有健全的人格，就得从五戒、十善做起，十善便是人生的正行。如有崇高道德，能行十善，缺少大悲心，还只是世间的圣人，人中的君子。佛法就不同了，十善正行，是以发大悲心为主的菩提心为引导的，所以即成为从人到成佛的第一步。
　　　大家以佛为理想，发菩提心，修十善行。此外，如忏悔、发愿、礼佛、念佛以外，还要热心注重护法，把佛法当作自己的生命，不要以为我学佛就好了。如佛法受到损害，受到摧残，应为了自己的信仰，众生的慧命来护持。菩萨应行的甚多，现在不能广说。最后我希望大家，开始学这大乘的第一步，作一菩萨幼稚生，从发大悲心，修十善行学起。（明道记）
　
　七、佛法与人类和平
　　　一　和平的意义
　　　和平本为人类一致的愿望，在饱经战争苦难，或时局恶化而濒临战争边缘的时候，人类的和平愿望，也就更为迫切起来。然从古来今，人类一直在仰望和平，祈求和平，而和平始终不容易获得。一部廿四史，充满了血腥气；大部分的日子，都在战争中渡过。所以要求和平，必须探求和平的意义，不容易和平的症结，而探索那达到和平的坦道。我们佛教徒，对于和平的愿望，无疑比一般人恳切得多。我们应接受佛陀开示的圣训，去把握和平的真义；应仰承佛陀的慈悲愿力，而尽着为实现和平的努力！
　　　人类有要求安定，要求福乐，要求生存的共同意欲，所以人人有共同的和平愿望。但和平并不能从空洞的愿望得来；相反的，缺乏理智的和平愿望，每招来战争的苦难，害了自己，鼓励了敌人。一般所想念的和平，大抵与没有战争或战争停止同一意义，这是并不正确的。如甲乙两国相争，甲胜乙败，乙方签订了赔款，割地，甚而接受征服、接受奴役的条约。这那里是实现和平！这是弱肉强食，强迫承认不和平的战争恶果。如某方为了松懈对方的战争意志，延迟对方的战力积集，或破坏对方的战友合作，虚伪地唱导和平，装出和平共存的外交姿态。而自己，却秘密地更积极的在备战。这也算和平外交吗？这是和平骗子，战争的阴谋者。如信以为真，自取毁灭，这也决非和平的功臣，而只是天真的和平悲剧。又如局部的不和平因素，越来越严重，不能迅速的设法消除，而只是拖延，或牺牲部分来换取和平。弄到大战勃发，变局部为全体，糜烂到不可收拾。这不能称为维持和平，反而是战争的培养者。我们本着佛陀的真理，当然崇仰和平，但真正的佛弟子，决不以虚伪的欺骗的和平为和平。不伦不类的伪和平，实在是战斗的变形，战斗的延续，值不得我们歌颂，也值不得我们追求。
　　　和平的反面，是不和不平。不和是暴戾、仇恨、冲突、斗争、不合作；不平是强凌弱，众暴寡，一切的不平等。真正的和平，决不能从不和的暴戾、仇恨、斗争中得来，也决不能实现于不平等的基础上。和与平，有着相互的依存关系，失却一端，即会失去一切。所以暴戾的共产集团，从不和的情绪中，使用不和的残酷恐怖手段，到处鼓动仇恨，制造斗争，这是决不能达到真正和平的。他们虽标榜平等，鼓吹苏联式的和平，而不知在不和的情况中，求平等而离平等愈远。「大力镇压」所造成的广大奴工群，即充分证明了不和必然不平的道理。我们不能赞同出发于不和的伪和平，然对于现世间所有的不平因素，也不能同情。经过重重纠纷，在长期历史中造成的世界现状，不平等是到处存在的。如基于不平的现状，企图不平的维持，那虽然宣传博爱，鼓吹合作，也只是维持不平等的和平伪装，彼此间终于不免情感恶化而严重的不和。如埃及、伊朗与英，摩洛哥、突尼斯与法，最近的纠纷，即是这不平必然不和的最好说明。所以，如厌恶共产党徒的暴戾，斗争的不和手段，而不能自己纠正不平等的现状，那末美丽的和平愿望。不一定被共产的不和所毁弃，却可能为他自己的不平所粉碎。咒诅共产党徒的残酷恐怖，并不等于爱好和平，忠于和平。和与平，必须相依共进，从和谐合作的空气与方法中，进求平等；从平等的基础上，感召大家来和谐合作。真正的和平，才会接近人间，到达人间。
　　　二　不和（不平）的心因
　　　人人想望和平，而和平不容易实现。不容易实现的原因，有充分探讨的必要。依佛法说：内有不和（不平）的心因，外有不平（不和）的事缘，彼此相互影响，这才兴风作浪，造成从来难得和平的局面。
　　　不和，佛典称之为诤。诤，见于语言文字，见于行动，而实深刻的存于内心。扼要来说：内心的诤有二：一、见诤；二、爱诤。这二者又根源于「受」与「想」，所以称受想为「诤根」。见，是见解，这里专指主观的成见、偏见、倒见、邪见。当人类触对对象时，必然的摄取境相。所取的境相，有着局限性，片面性；摄取境相时，必觉有异于其他的特性，如此而并不如彼（「取境分齐」），这才成为一个个的心象。从此「构画名言」表现于思想议论，这是认识过程中「想」的力用。这种有着局限性，片面性，是此非彼个体性的心象，使我们的认识，不能有完整的认识，不能把握真正的事理，不免错乱，不免矛盾，不免畸轻畸重，自是非他。有了这执一概全，以末为本，以非为是等，一切如盲摸象的异见、异说，世间即由此而纠缠不清。『众义经』说：「各各自依见，戏论起诤竞；知此为知实，不知为谤法。……若依自见法，而生诸戏论，若是为净智，无非净智者」。真的，谁不自以所见为正确，谁不执己见而排斥他说。如以成见、偏见为正智，为能得真理，那末谁都获得真理了！这种从认识缺陷性而来的见诤，一向就「此亦一是非，彼亦一是非」。「以见欲系着故，出家（与）出家而复共诤」。宗教与哲学者，由于见执而聚讼纷纭，释尊早就为我们说破；而到这思想斗争尖锐的现代，越发显出他的重要性来。
　　　爱，是贪欲。权力、名誉、生命，都是人类所贪着的；而衣食住等经济生活（及男女性生活），尤为欲界人类贪求的对象。在我们触对对象时，内心必起反应而领「受」于心。这一内心的反应，有自己主观的标准，起着合意的，不合意的，或无所谓的领受。合意的乐受，即引起爱欲而恋恋不舍。没有得到的，一心一意的去追求。得到了，一心一意的希望增多，无限的增多；保有，永远的保有。所以说：受为爱欲的根元。然经济生活，本为一切属于一切，也可说不属于任何一人。以爱欲的习见，而想摄属为自己，以为属于自己，已含有严重的错误。何况经济的物质生活，从个人说，决非一人所能完全取得，终不免陷于无限欲求而永不满足。从大众说，你以爱欲而想占有，不断的占有，他也想占有，无限的占有，当然要引起冲突，而成为不息的斗诤。这一由于物欲而来的诤竞，释尊更说得分明：「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟亲族展转共诤。……以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤。彼因共相诤故，以种种器仗转向加害：或以手□，或以石掷，或以杖打刀斫」。这种家庭、社会、国际间的斗诤，古今有何差别？不过现在多了飞机、大炮、原子弹、毒气等而已。总之，我们有见解，即使理解到并不完全，并不彻底，而多少希望别人服从自己的意见。我们有物质的需求，即使理解得别人也一样需要，而多少希望自己得到的胜过别人。见与爱，为精神生活与物质生活中的两大诤执，而这实根源于认识中的受与想。佛说五蕴，特立受、想为二蕴，即重视他是见诤与爱诤的根源。
　　　如广泛的说，内心的一切活动，无论为感情的，意志的，知识的，凡不能正确而恰当的，一切是诤，一切是「烦动恼乱」，不得和谐的安宁。所以说：「一切烦恼，皆名为诤」。尤其是狂喜时，愤怒时，渴想时，失望时，悲痛时，恐怖时，忧虑时，内心是：烈火一样的在焚烧，狂飙一样的在震动，山一样的险峻，海浪一样的汹涌，电一样的闪烁，烦动恼乱到极点。然一切烦恼中，重要而根本的，是「爱」、「见」、「慢」、「无明」。爱有自体爱、境界爱；或色（性欲）、欲（资生物）、定境爱。见有我见、我所见，常见、断见，一见、异见，有见、无见等执见。慢，主要的是我慢，这是个性（人格性）的特徵。每一生命，虽为前后的不断似续，同时的相互依存，而现为一合相，即形成一个个的单位。由于个体独存的错觉，在接物待人时，总是自他对立而着重自己，流露自尊自大的我慢。即使是事实所逼，自惭形秽，自卑中也不脱「卑慢」的因素。从深细的自尊自重感，发展为妄自尊大的优越感，控制一切的主宰欲（权力欲）。现实是不能尽如人意的，因而转化为镇恚、忿怒、敌视、仇恨、怨结、残酷。甚至见到他人的境遇良好，虽无关自己，也要嫉妒而心里难过起来。这比起执见与物欲，要严重得多。在同一思想，物资平衡分配的场所，每因意气、权力的争夺而事态恶化，即因慢而诤的实证。见从识别而来，爱从领受（情）而来，慢从形成个性的意志中来。这三者，同为不能正确而恰当的心理活动，无明是这一切的通相。如约特殊的意义说，无明是不能觉了事事物物的真相，特别是不能认识自己，不觉自我（无我的假我）的真相。无明或称愚疑，虽似乎重于知识的谬误，而实形容知情意的共同错乱，心意的盲目活动。因此，归根结底的说，内心的根本诤因，是无明──不能觉了自我的迷蒙。这是世间不得和平的诤因，也是人生不得解脱的错乱根本。
　　　三　（不和）不平的事缘
　　　不和不平的斗诤，无论为语文的，或行动的，必为了某一事，名为「诤事」。某一事件的所以成为诤事，虽有纯由内心诤因所引起（误会而来），而大都也由于这一事件的不平等。释尊曾标举僧团和合的三大要素，为「见和同解」，「戒和同行」，「利和同均」。这指示了和合必基于同一（平等），而不同即无法和谐的真理。见是思想的；戒是戒条、法制、规章；利是经济生活。一切诤事，总不外思想、法制、经济。这三者的不合理，不平等，是外在的诤缘。由于外在的（不和）不平事缘，引发内心的不和（不平）心理；由于内心的不和（不平）因素，加深了事缘的（不和）不平状况。内因与外缘的交织，世间是一直在动乱中，斗争中，想望和平而始终不能实现真正的和平。
　　　唯物论者，强调诤缘，特别着重于经济；以为思想与制度的不平，依经济生活的不平等而成立。唯心论者，强调诤因，重视道德的进修；以为德性增进，可渐达于法制与经济的合理化。如依佛法来说，诤因与诤缘，有着互相推动促进的关系。而人世间的不得和平，或实现世间法中的人世和平，诤缘应特别重视。诤缘事，非绝对的外在，是相对的客观存在，存在于自他关涉的社会关系中。思想，为基于心境相缘的活动；诤因的见，对此有主要的影响力。然从个人的思想而成思想诤执，那必为自见与他人见解的关涉。经济为基于我物相需的活动；诤因的爱，对此有主要的影响力。然从个人的物资欲求，而成为经济占有或支配的诤执，又必为自己与他人间的欲求冲突。法制，为基于自他的人事活动，这是更显明地有关于自他；诤因的慢，对此有特别关系。所以世间不和不平的种种诤事，都由于内因外缘。而外缘的三事，虽是盘根错节，展转相关，而起诤特重于人事法制。人类的意气用事，权力争执等而外，思想与经济的诤执，也要依有关经济与思想的法制更新而趋向解决。惟有这三者的趋向于平等，人事的和谐，才有更高的意义。总之，不和不平的诤执倾轧，不但是心或物──经济，而是心境、自他、我物的交涉，而表现于自他关系的问题。是在自他关系中，我们怎样处理思想、法制与经济的问题。内因与外缘的相关，试列表如下：
　 ┌─见───心境事───思想诤执──┐
　 │ ＞＜＞＜ │
　自心疑□─┼─慢───自他事───法制诤执──┼─人类颠倒
　 │ ＞＜＞＜ │
　 └─爱───我物事───经济诤执──┘
　四外缘为重的世间和平
　　　对于和平，有着重出世的，入世与出世融贯的二类：今从世出世双融的�