下册总目录
第六章 坛经之成立及其演变
第七章 荷泽神会与南宗
第八章 曹溪禅之开展
第九章 诸宗抗互与南宗统一
《中国禅宗史》全书详细目次
序
第一章 菩提达摩之禅……………………………一──三八
第一节 达摩传与达摩论…………………………………一
达摩及其传说
达摩论
第二节 达摩与楞伽经……………………………………一四
楞伽禅的传承
达摩与求那跋陀
楞伽与如来藏说
第三节 达摩门下的传弘…………………………………二四
达摩禅的传承者
慧可门下的分化
道宣所见的达摩禅
第二章 双峰与东山法门……………………三九──八四
第一节 达摩禅的新时代…………………………………三九
时地适宜于达摩禅的开展
黄梅的门庭施设
第二节 道信与入道方便………………………………四五
道信传
道信禅门的纲领
一行三昧
入道安心要方便
第三节 弘忍东山法门…………………………………七一
弘忍传
东山法门
修心要论
弘忍的十大弟子
第三章 牛头宗之兴起……………………八五──一二八
第一节 甚么是南宗……………………………………八五
「南宗」的意义
南宗与南中国精神
第二节 牛头宗成立的意义……………………………九五
牛头六祖的传承
牛头宗的形成
第三节 牛头法融的禅学…………………………一一一
有关法融的作品
牛头禅的根本思想
第四章 东山法门之弘布………………一二九──一七四
第一节 东山宗分头弘布……………………………一二九
慧能的摩诃般若波罗蜜与无相戒
神秀的五方便
净众的三句用心
宣什的传香念佛
第二节 东山门下的种种相…………………………一五六
戒与禅
金刚经与起信论
一行三昧与禅
念佛净心与净心念摩诃般若
指事问义与就事通经
第五章 曹溪慧能大师…………………一七五──二三六
第一节 慧能年代考…………………………………一七五
生卒年代
得法与出家开法的年代
第二节 从诞生到黄梅得法………………………一八七
早年事迹
不识字
付法
传衣
作偈呈心
第三节 南归与出家………………………………二一０
大庾岭夺法
五年法难
出家与受戒
第四节 行化四十余年……………………………二一六
从广州到韶州
德音远播
第五节 入灭前后…………………………………二二一
末后的教诫
入灭
弟子的到处弘化
南北对抗中的插曲
第六章 坛经之成立及其演变………二三七──二八０
第一节 坛经的主体部分…………………………二三七
东山门下的开法传禅
坛经的原始部分
第二节 炖煌本坛经的成立………………………二四六
荷泽门下的坛经传宗
南方宗旨
坛经的初期流变
第三节 坛经的变化……………………………二七二
组织与内容的变化
名称的变化
第七章 荷泽神会与南宗……………二八一──三一八
第一节 神会的一生………………………………二八一
生卒年龄考
参学生涯
南宗顿教的传布
为法的挫折与成功
第二节 有关神会的著作…………………………二九九
南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
菩提达摩南宗定是非论
南阳和上问答杂徵义
顿悟无生般若颂
第三节 南顿北渐…………………………………三一０
第八章 曹溪禅之开展……………三一九──三八八
第一节 曹溪流派…………………………………三一九
中原的荷泽宗
江南的洪州宗与石头宗
剑南的保唐宗
第二节 禅风的对立……………………………三二六
直说与巧说
随相与破相
尊教与慢教
重定与轻定
第三节 南宗顿教的中心问题……………………三五一
坛经（炖煌本）的中心思想
荷泽宗所传
保唐的禅学
洪州（石头）所传
第四节 曹溪的直指见性…………………………三八一
见性成佛
直指心传
第九章 诸宗抗互与南宗统一………三八九──四二七
第一节 牛头禅的蜕变……………………………三八九
牛头禅的兴盛
遗则的佛窟学
第二节 洪州宗与石头宗…………………………四０二
禅宗的见解
禅者的风格
第三节 从对立到南宗统一………………………四一六
宗与宗的对立
众流汇归于曹溪
第六章 坛经之成立及其演变
第一节 坛经的主体部份
『坛经』为慧能大师所说，弟子法海所集记，这是『坛经』自身所表明的。过去，以明藏本『坛经』为唯一的『坛经』。到了近代，炖煌写本（斯坦因五四七五号，编入『大正藏』卷四八）发见了，日本的兴圣寺本，大乘寺本等出版了，『坛经』的研究，进入了一新的阶段。一般以炖煌本为现存各本中最古的本子。『坛经』（以炖煌本来说）是否慧能所说呢？胡适（民国十九年，一九三０）出版『神会和尚遗集』，以炖煌本为最古本，主要为神会（少部分为门下）所作。宇井伯寿（一九三五）『第二禅宗史研究』，立场比较传统，除去『坛经』中的一部分，其余为慧能所说。关口真大（一九六四）『禅宗思想史』，对宇井伯寿那种办法，不表同意，另从传说中的『金刚经口诀』，去研究慧能的思想，而以『坛经』为代表神会的思想。柳田圣山（一九六七）『初期禅宗史书之研究』，以为「无相戒」，「般若三昧」、「七佛二十九祖说」，是牛头六祖慧忠所说，鹤林法海所记的。神会晚年，把他引入自宗，由门下完成，约成立于『曹溪别传』及『宝林传』之间（七八一──八０一）。『坛经』到底是否慧能所说，法海所集所记？还是神会（及门下）所造，或部分是牛头六祖所说呢？我不想逐一批评，而愿直率的表示自已研究的结论。
东山门下的开法传禅
禅宗到了唐初，忽然隆盛起来；禅法的普遍传授，确是使达摩禅进入新阶段的重要因素。禅法传授的重大演变，如杜□『传法宝纪」说：
「慧可，僧璨，（脱一字）理得真。行无辙迹，动无彰记。法匠默运，学徒潜修。至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作「玄」）象。存没有迹，旌榜有闻。而犹平生授受者，堪闻大法，抑而不传。……及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法」。
据『传法宝纪』所说，弘忍以下，禅法开始为公开的，普遍的传授（这含有开宗立派的意思）。这种公开的传授，当时称之为「开法」，「开禅」，或称为「开缘」。在早期的禅学文献中，留下了明确的记录。属于北宗的，如『唐中岳沙门释法如禅师行状』（金石续编卷六）说：
「忍传如。……垂拱二年，四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法。……谦退三让，久乃许焉」。
垂拱二年（六八六），离弘忍的去世（六七四，或说六七五）约十年。法如为弘忍弟子，是临终时侍奉在身边的一位。法如在嵩山少林寺开法，『传法宝纪』也说：「垂拱中，都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法，辞不获免。……学侣日广，千里向会」。但法如开法不久，永昌元年（六八九）就去世了。
法如去世后，在荆州玉泉度门兰若的神秀，就起来开法接众，如『传法宝纪』说：
（神秀）「然十余年间，尚未传法。自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛。遂开善诱，随机弘济。天下志学，莫不望会」。
神秀开法传禅的盛况，也如『大通禅师碑』（全唐文卷二三一）说：
「云从龙，风从虎；大道出，贤人睹。岐阳之地，就者成都；华阴之山，学来如市：未云多也！……升堂七十，味道三千，不是过也！尔其开法大略，则专念以息想，极力以摄心。……持奉楞伽，递为心要」。
神秀在玉泉开法的盛况，极为明确。『宋僧传』（卷九）「义福传」说：「神秀禅门之杰，虽有禅行，得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也」（大正五０·七六０中）。『宋僧传』说神秀没有聚徒开法，是与事实不符的，这大概是曹溪门下的传说！
与神秀同时，而多少迟一些的，有安州玄赜。玄赜也是弘忍门下，是弘忍临终时侍奉在侧，为弘忍建塔的弟子。玄赜的开法，如『楞伽师资记序』（大正八五·一二八三上）说：
「（安州寿山大和尚讳赜）大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京。便于东都广开禅法，净觉当即归依，一心承事。两京来往参觐，向（经十）有余年」。
玄赜在景龙二年（七０八），受则天的礼请，净觉就在那时归依。从参觐十有余年来说，大概七二０年前后，玄赜还在两京开法。净觉是『楞伽师资记』的作者，为玄赜的入室弟子。净觉继承了玄赜，也在两京开法，如净觉在开元十五年（七二七），注『般若波罗蜜多心经』，李知非所作『经序』中说：
「净觉禅师，比在两京，广开禅法。王公道俗，归依者无数」。
神秀门下，『楞伽师资记』列举了普寂、敬贤、义福、惠福──四位禅师。其中，普寂（开元二七年卒──七三九）为神秀门下最杰出的禅师，『南宗定是非论』说：「普寂禅师开法来数十余年」（神会集二九０）。『宋僧传』（卷九） 「义福传」也说：「普寂始于都城传教二十余载，人皆仰之」（大正五０·七六０中）。从法如到普寂（六八六──七三九），北宗禅在两京开法的盛况，可说到了极点！
弘忍门下，还有智诜，也曾受到则天帝的礼敬，住资州德纯寺，长安二年（七０二）去世。智诜的再传弟子无相，人称「金和上」（宝应元年──七六二去世），住成都净众寺。如『历代法宝记』（大正五一·一八四下──一八五上）说：
「无相禅师，俗姓金。……后章仇大夫，请开禅法，居净泉（众）寺，化道（导）众生」。
「金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法」。
这是东山下净众寺一流。『圆觉经大疏钞』卷三之下也说到；「无住……游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会」。并说这种开禅的法会，名为「开缘」（续一四·二七八）。
被称为「南宗」的慧能门下，在京洛大开禅法的，是神会，如『南宗定是非论』（神会集二八三）说：
「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗近有数（应脱落「十」或「百」字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。
「一人得付嘱者，至今未说」，就是神会自己。在开元二十年（七三二）左右，神会还没有开法。神会是天宝四年（七四五），因兵部侍郎宋鼎的礼请而到东京（洛阳）的。天宝八年（七四九），神会在洛州荷泽寺定宗旨，但法难就来了，如『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二七七）说：
「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持（原误作「诗」）论一会。………便有难起，开法不得」。
神会在被贬逐（七五三）以前，还不曾开法。直到安禄山作乱，郭子仪收复两京（七五七），神会才以六祖付嘱人的资格，大开禅门，如『历代法宝记』（大正五一·一八五中）所说：
「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅」。
坛经的原始部分
弘忍以来，有公开的开法传禅。传授的方便，彼此都有所不同，但有一共同的形式，那就是戒禅合一。第二章指出，道信法门的特色之一，是菩萨戒与禅法的结合。第四章中，曾列举南宗、北宗、净众宗、宣什宗──东山门下的开法情形；南宗与北宗，明显的达到了戒（佛性本源清净）与禅的合一。这是历史的事实，一代的禅风。了解一般开法的特性，就知道『坛经』也有这一部分──大梵寺说法。这一部分，现有的『坛经』不同本子，在次第上，文句上，虽有些出入，然分析其组成部分，是大体相同的。炖煌本的次第是：
「善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法」。
「善知识！我此法门，以定慧为本」。
「善知识！我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」。
「善知识！总须自体与受无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛」。
「今既归依自三身佛已，与善知识发四弘大愿」。
「既发四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障」。
「今既忏悔已，与善知识受无相三归依戒」。
「今既自归依三宝，总各各至心，与善知识说摩诃般若波罗蜜法」。
大梵寺说法部分，不是一般的说法，是公开的开法传禅，是与归戒、忏悔、发愿等相结合的。明藏本说：「于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法」（大正四八·三四七下）。「开缘」，正是开法传禅的别名。
宣什与净众宗的开法，没有详细的记录流传下来（『历代法宝记』有金和上开示三句的大意）。神秀有『大乘无生方便门』；神会有『坛语』；慧能有『坛经』的大梵寺说法部分。开法，是不止一次的。无论是神秀，慧能，神会，或其他禅师，每次开法，特别是开示法门部分，不可能每次都是一样的。如每次同样，那就成为宣读仪轨，失去了开法的意义。『大乘无生方便门』（现有炖煌出土的，四种大同而又多少增减的本子，就是不同一次的开法，不同记录的例子），『坛语』，都不是神秀与神会的著作，而是一次一次的开法，由弟子忆持其共通部分而记录下来的。慧能的开缘说法，想来也不止一次。现存的是以大梵寺开法为主（这应该是当时最盛大的一次），由门人忆持记录而成。
『坛经』现存各本的内容，含有其他部分，而不限于大梵寺说法的。然『坛经』的主体部分，即『坛经』之所以被称为『坛经』的，正是大梵寺说法部分，如炖煌本『坛经』（大正四八·三三七上）说：
「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法。……刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，……说此坛经」。
宋代禅者的意见，也正是这样。如宋道原于景德元年──一００四年上进的『传灯录』卷五（大正五一·二三五下）说：
「韶州刺史韦据，请于大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒。门人纪录，目为坛经，盛行于世」。
『传法正宗记』，是契嵩的名著，嘉佑六年（一０六一）上呈。卷六（大正五一·七四七中──下）也说：
「韶之刺史韦据，命居其州之大梵寺说法。……其徒即集其说，目曰坛经」。
契嵩曾写了一篇『坛经赞』，是至和元年（至和三年的前二年──一０五四）所作，编入『镡津文集』卷三。所赞的『坛经』内容，是：「定慧为本」，「一行三昧」，「无相为体」，「无念为宗」，「无住为本」，「无相戒」，「四弘愿」，「无相忏」，「三归戒」，「说摩诃般若」，「我法为上上根人说」，「从来默传分付」，「不解此法而辄谤毁」 （大正五二·六六三上──下）。契嵩所赞的『坛经』内容，就是大梵寺说法部分，次第完全与炖煌本相同。这是炖煌本『坛经』，为现存各本『坛经』中最古本的明证。古人心目中的『坛经』，是以大梵寺说法部分为主体的。所以现存的『坛经』，应分别为二部分：一、（原始的）『坛经』──「坛经主体」，是大梵寺开法的记录。二、『坛经附录』，是六祖平时与弟子的问答，临终付嘱，以及临终及身后的情形。二者的性质不同，集录也有先后的差别。在『坛经』的研究上，这是应该分别处理的。
『坛经』，尊称为「经」，当然是出于后学者的推崇。为什么称为「坛」──大梵寺说法部分，被称为「坛经」呢？这是由于开法传禅的「坛场」而来。如『传法宝纪』说：「自（法）如禅师灭后，学徒不远万里，归我法坛」。『历代法宝记』说：「荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法」（大正五一·一八五中）。『坛语』也说：「已来登此坛场，学修般若波罗蜜」（神会集二三二）。当时的开法，不是一般的说法，是与忏悔、发愿、归依、受戒等相结合的传授。这是称为「法坛」与「坛场」（坛，古代或通写为檀）的理由，也就是被称为『坛经』，『坛语』的原因。 坛，有「戒坛」、「密坛」、「忏坛」、「（施）法坛」。戒坛是出家人受具足戒的坛场；慧能、神会的时代，「戒坛」早已成立。开元中，又有「密坛」的建立，这是传授密法，修持密法的道场。礼忏有「忏坛」，如隋智□所说，灌顶所记的『方等三昧行法』（大正四六·九四五上）说：
「道场应作圆坛，纵广一丈六尺。……作五色圆盖，悬于坛上」。
「道场」，是行道──忏悔、坐禅等处所。「坛」是道场的主要部分，是陈设佛像、经书，庄严供养的。依天台家所传，忏悔也与归依、受戒、坐禅等相结合。神会的『坛语』，说到「道场」，又说到「坛场」，这是忏悔、礼拜、发愿、受戒、传授禅法的地方。凡忏悔，受戒，传授密法，都有「坛场」。唐代禅者的开法，也在坛内进行授戒、传禅，这就是「法坛」或「施法坛」了。
上来的引述，主要为了证明：东山门下的禅法，取公开的、普遍的传授方式，与忏悔、归戒等相结合。所以仿照「戒坛」 （或「忏坛」）而称之为「法坛」、「施法坛」。慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。弟子们记录下来，就称为『坛经』或『施法坛经』。这就是『坛经』的主体，『坛经』的原始部分。
第二节 炖煌本坛经的成立
慧能在大梵寺，「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。传说由弟子法海记录，为『坛经』的主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，于是慧能平日接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为『坛经』的大梵寺说法部分之后，也就泛称为『坛经』。这才完成了『坛经』的原型，可称为「曹溪原本」。
以现存『坛经』本来说，炖煌本最古。但炖煌本已不是『坛经』原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。
荷泽门下的坛经传宗
『坛经』是先后集成的，并有过修改与补充，但『坛经』代表了慧能南宗的顿禅，一向是大家（禅者）所同意的。到近代，才有神会或神会门下造『坛经』的见解。其中一项文证，是韦处厚（死于八二八年）所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』（全唐文卷七一五）所说：
「秦者曰秀，以方便显」。
「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」！
「吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也」。
「楚者曰道一，以大乘摄，（大义）大师其党也」。
韦处厚叙述当时的禅宗四大派，说到在洛阳的是神会。神会的习徒，「竟成坛经传宗」，这确实说到了『坛经』与神会门下的关系，但「竟成坛经传宗」，是什么意义？应有充分的理解，才不会因误解而想入非非。这句话，在『坛经』的炖煌本中，发见了明确的解说，如说：
「刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依（原作「于」）约，以为禀承，说此坛经」（大正四八·三三七上）。
「若论宗旨，传授坛经，以此为依（原作「衣」）约。若不得坛经，即无禀受。须知法处年月日姓（原作「性」）名，递（原作「遍」）相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟」原作「定」）子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终（原作「修」）不免诤」（大正四八·三四二上）。
「大师言：十弟子！已后传法，递（原作「迎」）相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受（原作「授」）坛经，非我宗旨。如今得了，递（原作「迎」）代流行。得遇坛经者，如见吾亲授」（大正四八·三四三下）。
「大师言：今日已后，递（原作「迎」）相传授，须有依约，莫失宗旨」（大正四八·三四四下）。
「此坛经，……悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此（原作「山」）法，….…，持此经以为依（原作「衣」）承，于今不绝。……不得妄付坛经」（大正四八·三四五中）。
炖煌本『坛经』，如上所引述的，一再明确的说到：「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」。在传法同时，要传一卷『坛经』。『坛经』不只代表慧能的宗旨，又是作为师弟间授受的「依约」（依据，信约）；凭『坛经』的传授，以证明为「南宗弟子」的。『坛经』是被「传」被「付」的，是传授南宗宗旨的「依约」，这就是「坛经传宗」。
圭峰『禅源诸诠集都序』（卷上）说：「荷泽洪州，参商之隙」（大正四八·四０一中）。洪州──道一门下，荷泽──神会门下，当时是有些嫌隙的。韦处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会是存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人（那时的洪州门下，还不敢轻毁神会）。但神会的「习徒，迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，「竟」然变「成」用「坛经」来作为「传宗」的依约。失去传法──密传心印的实质，而换来传授『坛经』的形式。所以神会是「优」越的，神会的习徒是低「劣」的，优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的责难，因而造成嫌隙。神会门下未必专重传授『坛经』的形式，然以传授『坛经』为付法的依约，从炖煌本『坛经』看来，是确实如此的。神会门下应用『坛经』为付法的依约，所以在当时手写秘本的『坛经』上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会门下对『坛经』有什么改变，那只能证明是「坛经传宗」这部分。
神会门下为什么要用『坛经』来作「传宗」的依约？从迹象看来，当时神会门下，在禅法的传授上，有一重大的困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能为六祖。当时最有力的一着，就是传衣，如『南宗定是非论』（神会集二八一──二八二、二八四──二八五）说：
「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言」。
「法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」。
神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？在神会责难神秀门下的时候，应该已多少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说自己得慧能的传授，只能隐约的说：「能禅师已后……传授者是谁？（会）和上答：已后应自知」。「纵有一人得付嘱者，至今未说」（神会集二八六、二八三）。四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如『历代法宝记』（大正五一·一八五中──下）说：
「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟」。
「远法师问（神会）禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答；不在会处」。
「有西国人迦叶，贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处」。
神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法），没几年又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与北宗禅师们有什么差别？而四川的保唐门下，正传说衣在无住处，证明慧能的法统在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了！在这种情形下，发生了「坛经传宗」的事实。当时，『坛经』是手写秘本。在传法付嘱时，附传「一卷坛经」，「以此为依约」。对外宣称：慧能说：衣不再传了，以后传授一卷坛经以定宗旨。『坛经』代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用。这就是「坛经传宗」的意义，也就是道一门下责难荷泽门下的问题所在。神会死于七六二年。德宗贞元十二年（七九六），敕定神会为七祖。『历代法宝记』约作于七七五年。大义禅师死于八一八年。所以神会门下修改『坛经』，以『坛经』为传宗的依约，大抵在七八０──八００年间。
与「坛经传宗」有关的，炖煌本还有一大段文（大正四八·三四四中──下）：
「此顿教法传受，从上已来，至今几代？六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛第七。大迦叶第八，阿难第九，……南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐国，僧慧可第三十六，……慧能自身当今受法第四十」（原误作「十四」）。
「大师言：今日以后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」。
说到传法的统系，经律旧有各种不同的传承。与禅宗传法统系相关的，有三：一、佛陀跋陀罗──觉贤三藏，来中国传禅，在庐山译出『达摩多罗禅经』（约四一一译出），慧观作序（见『出三藏记集』卷九）。『禅经』（及经序）叙述禅法的传承，说到大迦叶，阿难，末田地，舍那婆斯，优波崛（五师），婆须蜜，僧伽罗叉，达摩多罗，不若蜜多罗。二、后魏吉迦夜等（约四七二顷）传出的『付法藏传』六卷，也是从大迦叶等五师起，到师子尊者止，共二十四人。三、梁僧佑（五一八卒）撰『出三藏记集』（卷十二），有「萨婆多部记目录」，中有两种大同小异的传说。1.「旧记」所传：从大迦叶到达磨多罗（后五师，都是『禅经序』所说的），共五十三世。2.「长安城内齐公寺萨婆多部佛陀跋陀罗师宗相承略传」，从阿难第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比「旧记」所说，在达摩多罗后，又增出四人。僧佑是律师，所以看作律的传承，其实与佛陀跋陀罗所传有关，是参照『付法藏因缘传』而补充集成的。这三种（四说）法统谱系，为后代禅者的主要依据。
自道信、弘忍以来，禅风大盛，达摩以来的传承，也就自然的传说出来。统论禅宗法统说的发展，略有三个时期。第一、弘忍门下的早期传说（六八０──）：中国方面，从菩提达摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或说慧能。天竺方面，引『达摩多罗禅经』，以说明远承天竺。代表北宗的是这样，如『唐中岳沙门释法如行状』，『传法宝纪』。代表南宗的神会，也是这样，如『南宗定是非论』（神会集二九四──二九五）说：
「和上答：菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优波崛，优波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后。自如来付，西国与唐国，总经有一十三代」。
神会的东西十三代说，只是将菩提达摩以来的六代，与『禅经』说相结合。『禅经』说：「尊者达摩多罗，乃至不如蜜多罗」。神会说：「西国有般若（与「不如」音相近）蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后」；这可见神会是以达摩多罗为菩提达摩的。禅者都注重修持，对精思密察的法相，翔正确实的历史，是他们所忽略的。禅者的传法统系（古代的），虽引用古说，但没有经过严密的考订，而是在充满热心的传说中，逐渐发展而来的。西国的传承，引用『禅经序』；中国的传承，菩提达摩以来，已有六代。这是当时禅者的一般意见，神会也只是采用当时的传说而已。神会依『禅经序』，以达摩多罗为菩提达摩，可说错得有点意义。如『出三藏记集』卷九「修行地不净观经序」（慧观所作）（大正五五·六六下──六七上）说：
「昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共谘得高胜，宣行法本」。
「昙摩（多）罗从天竺来」。
又，『达摩多罗禅经』「序」（慧远所作）（大正一五·三０一中）说：
「达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗」。
「达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。佛大先以为：澄源引流，固宜有渐」。
佛陀跋陀罗（觉贤）的禅学，含有两个系统：一、□宾（北方）的渐禅，是佛大先（即佛陀斯那）所传的。二、天竺（南方）来的顿禅，是达摩多罗所传的。「色不离如，如不离色」，是直观一切法皆如的。达摩多罗是菩萨，是天竺而不是□宾，是顿禅而不是渐禅，这是引起禅者以达摩多罗为菩提达摩的原因吧！
第二、西天二十八祖说形成时期（约七三０──）：初期禅者的粗略传说──西国七代说，略如注意，就会发觉到一千多年而只有七代，决定是不妥当的，于是二十八代（或二十九世）说兴起。二十八世与二十九世，原则是一样的，都是『付法藏传』与『禅经序』的结合（梁僧佑『出三藏记集』所出的二说，用意相同）。在『付法藏传』的基础上，加上『禅经序』的（除去迦叶、阿难、末田地──三师，因为是重复的）舍那婆斯、优波崛、婆须蜜、僧伽罗叉，及达摩多罗（或作菩提达摩，菩提达摩多罗）──五师。从（『付法藏传』的）迦叶到师子尊者──二十四世；加（『禅经序』的）舍那婆斯等五世，成二十九世说。如李华所作『左溪大师碑』（左溪玄朗卒于七五四）说：「佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。至粱魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师」（全唐文卷三二０）。『历代法宝记』，也用二十九世说，为成都保唐宗的传说，约作于七七五顷。二十八世说，是流行于京、洛的神会门下所说的。或不取末田地，或没有弥遮迦，所以为二十八世。如荷泽门下别派（七八一）所作的『曹溪大师别传』，立二十八祖。『坛经』炖煌本，从七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中国的慧可到慧能，那末从迦叶第八到菩提达摩第三十五，也正是二十八世。荷泽神会门下，为了「传宗」而对『坛经』有所添糅；二十八世是合于荷泽门下所说的。这一二十八世说，一直为荷泽宗所采用，圭峰（八二三）造『圆觉经大疏钞』，也还是采用这一说。当时虽有二十九及二十八世说，但「二十八」数，渐为后代的禅者所公认。
第三、西天二十八祖改定时期：二十八世或二十九世说，流行于八世纪。然如注意到内容，就会发现含有重大的谬误。原来『付法藏传』的商那和修与优波掘多，与『禅经序』的舍那婆斯及优波崛，只是译语不同，而并非别人。所以旧有的二十八祖说，以商那和修，优波掘多为第三、第四，舍那婆斯，优波崛为第二十四、二十五，看作不同时代的禅师，那不能不说是错误了。贞元十年（八０一），金陵沙门慧炬（或作智炬，法炬）作『宝林传』十卷，沿用了二十八代的成说，而加以内容的改定。对『禅经』的舍那婆斯与优波崛，因重复而删去了。婆须蜜，参照僧佑的传说，而提前为第七祖。僧伽罗叉，被解说为旁支，而从二十八世中除去。『宝林传』改写的后四祖为：
第二十五祖婆舍斯多
第二十六祖不如蜜多
第二十七祖般若多罗
第二十八祖菩提达磨
婆舍斯多，据说梵名婆罗多那，可能是影取『禅经序』的婆罗陀，而实为舍那婆斯的改写。不如密多与般若多罗，就是『禅经序』中的富若密罗，富若罗。从富若罗受法的昙摩多罗，一向就是看作菩提达摩的。所以『宝林传』的后三祖，还是采用『禅经』。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手创作的感觉。
『宝林传』作者慧炬，无疑为一位文学的禅者。八世纪以来，江东一带，以诗文著名的僧人不少。如为『宝林传』作序的灵彻，就是一位著名的诗僧。『宝林传』继承炖煌本『坛经』七佛以来的法统，而加以改定。『宝林传』有二十八祖传法偈（现存本缺初品，七佛偈大概是有的），有从来没有听见过的更多故事。据说是依支疆梁楼『续法记』，吉迦烟『五明集』等，但这都是说说而已。据近人的研究，『宝林传』作者，属于洪州门下（如『初期禅宗史书之研究』五·一）。自『宝林传』问世，西天二十八祖的传统，渐成为（禅家的）定论。此后，如唐华岳玄伟，于八九八──九００间，作『玄门圣胄集』五卷。南唐静、筠二禅德，于九五二年，作『祖堂集』二十卷。宋道原于一００四年，上呈『景德传灯录』三十卷。宋契嵩于一０六一年，奏上『传法正宗记』及『传法正宗定祖图』共十卷。这都是以『宝林传』的（七佛）二十八祖传法偈及事迹为基础的。『宝林传』不失为伟大的创作！
炖煌本『坛经』，有关七佛到慧能──四十代的相承（明藏本『坛经』，依『宝林传』改正），是荷泽门下所传，与「坛经传宗」有关，所以接着说：「今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨」！荷泽门下的「坛经传宗」，不只是「教授一卷坛经」，而且是：「须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也」。「坛经传宗」，实与后代传法的「法卷」意义相同。禅宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师──传法者登高座，法子──受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读「法卷」，然后将「法卷」交与受法者。「法卷」的内容是：先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，就是东土初祖，再叙列到六祖大监慧能（列祖的付法偈，有全录的，有略录的）。如传授者属于临济宗，那就从南岳怀让到「临济正宗第一世临济义玄禅师」。这样的二世、三世，一直到当前的传法者──「临济正宗四十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禅师」。付法与某人，并说一付法偈，然后记着「民国ㄨㄨ年，岁次ㄨㄨ，ㄨ月ㄨ日」。这就是传授所用的「法卷」内容。炖煌本『坛经』，不但列举了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的传承，还说：「若不得坛经，即无禀受，须知法处，年月日，姓名，递相付嘱」。「坛经传宗」的实际意义，岂不是与传法所用的「法卷」一样吗？洪州门下责难荷泽门下的「坛经传宗」，然而从上已来，师资授受的法统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿「坛经传宗」，改为「法卷」而一直流传下来。「坛经传宗」为荷泽门下，法门授受的特有制度。『坛经』中有关「坛经传宗」部分，当然是荷泽门下所补充的了。
南方宗旨
在八世纪末，神会门下的「坛经传宗」以前，南阳忠国师已说到『坛经』被添改了，这就是「南方宗旨」。南阳慧忠的事迹，见『宋僧传』卷九「慧忠传」（大正五０·七六二中──七六三中）；『传灯录』卷五（大正五一·二四四上──二四五上）。『传灯录』卷二八，附有「南阳慧忠国师语」（大正五一·四三七下──四三九中）。慧忠是越州诸暨（今浙江诸暨县）人。上元二年（七六一）正月，神会去世的前一年，应肃宗的礼请入京，到大历十年（七七五）才去世。在没有入京以前，开元年间（七一三──七四一）起，住在南阳龙兴寺，这是神会住过的道场。他曾住南阳（今河南南阳县）白崖党子谷四十多年；曾历游名山──「五岭，罗浮，四明，天目，白崖」等地方。『宋僧传』作「武当山慧忠」，湖北武当山是他住过的地方。总之，这是一位年龄极高（可能超过一百岁），游历极广的禅师。慧忠的师承，传说不一。1.「慧忠传」说：「少而好学，法受双峰」。双峰是道信（通于弘忍）的道场，所以有人据此而推论为弘忍的弟子。2.『祖堂集』，『传灯录』，都说是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如『泉州千佛新着诸祖师颂』作：「国师慧忠和尚（法嗣司和尚）」（大正八五·一三二二中）。「司」是青原行思（该书作「行司」）。4.是神会的弟子，如『宋僧传』卷一０「灵坦传」说：「此人（灵坦）是贫道同门，俱神会弟子。敕赐号曰大悲」（大正五０·七六七中）。灵坦曾来见慧忠，如贾□『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』（全唐文卷七三一）说：
灵坦「以为非博通不足以圆证，故阅大藏于庐江浮槎寺。非广闻不足以具足，故参了义于上都忠国师。繇是名称高远，天下瞻企。将弘吾道，因请出关。天子降锡名之诏，以显其德，时大历八年」。
贾□碑撰于宝历元年（八二五），没有「贫道同门」的话。「参了义于上都忠国师」（僧传作「礼觐之」），也不像同门相见的模样。白居易作『西京兴善寺传法堂碑铭并序』，以武「当山忠，东京会」为同辈。慧忠在当时（肃宗、代宗时）是很有影响力的禅师：传说灵坦的赐号「大悲」，是慧忠代奏的。径山法钦（七六八──七七０在京）的赐号「国一」，是得到忠国师赞同的。慧忠的传承不大明白，所以谁也想使他属于自己一系。说慧忠与灵坦同门，「俱神会弟子」，是神会系灵坦门下的传说。说慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省登的传说。说是慧能弟子，当然是曹溪门下了（慧忠曾游五岭、罗浮，可能参礼过慧能）。从传说的慧忠语句而论，慧忠有独立的禅风，出入于东山及牛头，南宗与北宗之间。『宋僧传』说：慧忠「论顿也不留朕迹，语渐也返常合道」。在当时（神会）南顿与北渐的对抗中，慧忠与神会不同，是顿渐并举的。他说「即心是佛」，与东山门下相合；而在答常州（今江苏武进）僧灵觉时，又明「无心可用」，「本来无心」，与牛头宗相同。他立「无情有性」，「无情说法」，与牛头宗相同，而与神会，（百丈）怀海，慧海说不同。听人传说马大师说「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，这才「笑曰：犹较些子」。这都可见慧忠的思想，与曹溪有关，而又近于当时牛头宗学的。
『传灯录』卷二八，传慧忠有这么一段问答（大正五一·四三七下──四三八上）：
「南阳慧忠国师问禅客：从何方来？对曰：南方来。师曰：南方有何知识？曰：知识颇多。师曰：如何示人？曰：彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。□头头知，□脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此」。
「师曰：若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉？吾宗丧矣！若以见闻觉知为佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。
『传灯录』中，问答的全文很长。代表「南方宗旨」──「南宗」的禅客，还引用了「法华了义，开佛知见」，以证明见闻觉知是佛性。又引『涅盘经』「离墙壁（瓦砾）无情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是无常」，以说明身（心）无常，佛性（心性）是常。南方禅客又说：「有善知识示学人：但自识性了，无常（来）时抛却■漏子一边着，灵台智性，迥然而去，名为解脱」。这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，（佛、心）性是常的见地完全相合。这是忠国师所呵责的，自称「南方宗旨」的见地。「把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意」：依忠国师的明文所说，并非别的，正是这「身（心）无常，性是常」的南方宗旨。这种见地，是否外道一般？忠国师的呵责，是否恰当？这是另一问题，而忠国师所见的『坛经』，已有身无常而（佛）性常的话，是当时的事实。这种身无常而性常的见地，从慧忠时代（七五０前后），一直到现在，都保存在『坛经』里。炖煌本明白的表示了这种见地，如说：
「无住者，为人本性念念不住，前念今（原误作「念」）念后念，念念相续（原误作「读」），无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身」（大正四八·三三八下）。
「莫百物不思，念尽除却。一念断，即死（原误作「无」），别处受生」（大正四八·三三八下）。
「色身是舍宅，不可言归。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」（大正四八·三三九上）。
「皮肉是色身，是舍宅，不在归依也」（大正四八·三三九中）。
「性在身心存，性去身坏」（大正四八·三四一中）。
炖煌本『坛经』，明白表示了色身与法身（又从法身说三身）的差别。皮肉的色身，如舍宅一样；死就是法身离去了色身。这与忠国师所呵责的南方宗旨──色身无常性是常，完全一样。
『坛经』以「无念为宗」，「无相为体」，「无住为本」。对此要义的开示中，也表达了色身无常而性常的意见，明藏本所说更为具体，如：
〔炖煌本〕（大正四八·三三八下） │ 〔明藏本〕（大正四八·三五三上──中）
「无者无何事？念者何物」？ │ 「无者无何事？念者念何物」？
「无者离二相诸尘劳」。 │ 「无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如
│ 本性」。
「真如是念之体，念是真如之用」。 │ 「真如即是念之体，念即是真如之用」。
│ 「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有
│ 性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即
│ 坏」。
「性（原作「姓」）起念，虽即见闻觉知 │ 「善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉
，不染万境（原作「镜」）而常自在」。 │ 知，不染万境而真性常自在」。
依『坛经』说，「无念」，不是什么都不念。人的本性，就是「念念不住」的（这名为「无住为本」）。可说「念」是人的本性，是人本性──真如所起的用。所以「无念」不是什么都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；六根有见闻觉知，实在是自性──真如的用。所以只要「不住」（住就是系缚），只要「于一切境上不染」，那就是「无念」，「解脱自在」。见闻觉知不是六根所有的，是自性（真如，佛性）的用。离见闻觉知，去来屈申以外，那里有佛可得！这与忠国师所说的「南方宗旨」，大意是相同的；充其量，说得善巧不善巧而已。
色身无常而性是常，忠国师所见的『坛经』，「自称南方宗旨」，在「南方禅客」来问答时，更为兴盛了！那位禅客是从「南方」来的。色身无常而性常，是「南方禅客」所传。「南方」，不是岭南，就是长江以南。神会宣扬南宗顿教，也说「无情无佛性」，但身心无常而性是常的对立说，在神会的语录中，没有明确的文证。不能因荷泽门下的「坛经传宗」，而说「南方禅客」代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的「南方宗旨」，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所传的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已。
「坛经传宗」的添改，为洛阳神会门下，约为七八０──八００年间。「色身无常而性是常」的添改，应比「坛经传宗」的添改为早，因为炖煌本──「坛经传宗」本，是在「南方宗旨」本上，增补一些传承依约而成的。那末，「南方宗旨」本是谁所添改的呢？炖煌本『坛经』末，有『坛经』传受的记录（大正四八·三四五中）说：
「此坛经，法海上座集。上座无常，传同学道□。道□无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法」。
这是『坛经』的附记（与后记一样）部分。这一早期的传受记录，与荷泽神会的传承无关，这是应有事实根据的。道□为法海的同学，所以悟真是慧能的再传，约为慧能去世后，三十年代（七四三前后）的实在人物。这一附记，兴圣寺本作：
「泊乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也」。
兴圣寺本虽有五传，但没有明说是同学或者是门人，所可以知道的，此炖煌本的悟真，又多传付了一人，时代应迟一二十年。二本的传授（不完全是师与弟子的传承）次第，虽小有不合，但仍有共同性，那就是从法海而传到悟真。法海与悟真间，炖煌本是法海的同学道□，兴圣寺本为志道与彼岸，志道也是慧能弟子──拾弟子的一人。『坛经』传到悟真（炖煌本），已有了「南方宗旨」。如真像忠国师所说，南方宗旨是为人增入的，那一定在法海与悟真之间了，或就是志道吧！『传灯录』卷五（大正五一·二三九中），有志道见六祖的问答：
「广州志道禅师者，南海人也。初参六祖，曰：学人自出家，览涅盘经仅十余载，未明大意，愿和尚垂诲」！
「祖曰：汝何处未了？对曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐──于此疑惑」。 「祖曰：汝作么生疑？对曰：一切众生，皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉……」。
志道是广州南海人，他的「色身无常，法身是常」的对立说，与慧忠所知的「南方宗旨」，『坛经』中「色身无常而性是常」的见解相近。『坛经』的色身无常，法身是常说，如作为志道所传的添改本，应该是非常合适的。慧能是岭南人，在岭南曹溪开法。慧能的弟子，或早已离去，或去世后离去。过长江而北还河洛传禅的，是神会，慧忠，本净，自在等。在长江以南──湖南、江西弘传的，是怀让、行思等。以曹溪为中心的岭南，禅风并没有息迹。在传说中，有法海，志道他们。南方宗旨，推定为六祖的晚年（或再传）弟子，从曹溪流传出来。
坛经的初期流变
炖煌本『坛经』，为现存各本中最古的，然至少已经过「南方宗旨」，「坛经传宗」的改补。「坛经传宗」为七八０──八００年间。早在七五０顷，慧忠见到了「南方宗旨」的添改本。据此可见慧忠早年，曾见过『坛经』原本，否则怎么知道有了添改呢！『坛经』从成立而到炖煌本阶段，再叙述如下：
一、『坛经』有原始部分，附编部分。『坛经』从大梵寺开法──「法坛」或「施法坛」的开法记录得名，是主体部分。大梵寺开法，到底在什么年代，没有明文可考，大抵为慧能晚年。这一部分的成立，是慧能生前。附编部分，是慧能入灭以后，将慧能平日接引弟子的机缘，付嘱，临终的情形，身后安葬等，集录而附编于『坛经』，也就称为『坛经』了。炖煌本所说，付嘱十弟子，及记录少数弟子的问答，那只是集录者，就慧能晚年随侍的弟子，记录一二，并非全部（应更有慧能的事迹，问答机缘，传说在众弟子间）。这决非如或者所说，荷泽门下故意将南岳、青原的机缘删去了。
『坛经』是弟子法海所记（附编部分，应说是「所集」），是『坛经』自身所表明的。炖煌本末了说：「和尚本是韶州曲江县人」，指集出而传授『坛经』的法海，就是『传灯录』「韶州法海禅师者，曲江人也」的根据。『历代法宝记』说：「曹溪僧玄楷、智海等问和上：已后谁人得法承后」（大正五一·一八二下）。智海，应就是『坛经』的法海。法与智，传说不一，如『宝林传』作者法炬，也有传为智炬的。
『坛经』延佑（一三一六）本，在德异的『六祖大师法宝坛经序』后，有「法海集」的『略序』。这篇『略序』，（一二九一）宗宝本属于『坛经』的附录，题为『六祖大师缘起外纪』。明藏本（一四四０）相同，作「门人法海等集」。『略序』，编入『全唐文』卷九一五，都是看作法海所作的（「略序」所说，与『坛经』每每不合，决非『坛经』记录者法海所作。这是与法才的『瘗发塔记』，『别传』，为同一系的作品）。『全唐文』在『略序』前，编者附记说：
「法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人。一云：曲江人。出家鹤林寺，为六祖弟子。天宝中，预杨州法慎律师讲席」。
鹤林寺法海，『宋僧传』（卷六）有「吴兴法海」传。鹤林法海为鹤林玄素（六六八──七五二）弟子。李华撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』，说到「门人法励、法海」（全唐文卷三二０）。鹤林法海与昙一（六九二──七七一），灵一（七二八──七六二），参与杨州龙兴寺法慎律师（七四八去世）的讲席。与杼山皎然为「忘形之交」。颜真卿撰『湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭』，说到大历年间（大历八年到十二年──七七三到七七七，颜真卿在湖州），集『韵海镜源』三百六十卷，「金陵法海」与皎然，都是主持编务的（全唐文卷三三九）。鹤林法海约卒于七八０顷，在慧能灭后六十多年，不可能为曹溪慧能的弟子。如在曹溪门下，不到二十岁，那里有记录『坛经』，传授『坛经』的上座资格！曲江人法海，并非丹阳法海。只是『全唐文』编者，想从高僧传里，求得慧能弟子法海的事迹，见到了吴兴的鹤林「法海传」，以为就是集记『坛经』的法海，也就臆说为：「出家鹤林寺，为六祖弟子」。『全唐文』编于嘉庆十九年（一八一四），离慧能入灭一千一百多年了，凭什么说鹤林法海是六祖弟子呢！这是毫无根据的！中国佛教的史传，详于江、河一带（中原），对于边区，一向都资料不足。曹溪门下而在岭南弘法的──法海、志道、悟真他们，都传记不备。然而不能为了求证，而乱指为鹤林法海，或否定法海他们。在「坛经传宗」以前，慧忠所见「南方宗旨」的添糅以前，『坛经』原本早已存在，为慧能门下所知。是谁所记（集）的呢！总不能没有人，那就是『坛经』所说的曲江法海。
二、法海所记所集的『坛经』原本，流传于曹溪，可称之为「曹溪原本」。炖煌本说到：「此坛经，……付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法」。可见炖煌本所依的底本，是从悟真所传来的。悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，约为七五０年前后。兴圣寺本小有出入，叙述到悟真传弟子圆会，那是同一本而多传了一代。悟真以前有志道，思想与「南方宗旨」相近，所以推定为：悟真所传，炖煌本所依的底本，是修改过的「南方宗旨」本。由于南方宗旨的增润，引起忠国师的慨叹──「添糅鄙谭，削除圣意」。
三、神会门下，为了适应当前的需要，维护神会以来的正统说，所以补充悟真所传的南方宗旨本，成为现存的炖煌本。『坛经』在曹溪，是手抄秘本，在少数人中流传，被重视而尊为『坛经』。这部手写秘本，在曹溪早就有了次第传授的事实。如法海付道□，道□付悟真。禅者是不重文记的，所以虽知道有这部『坛经』，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利用这次第传授，而加强其意义。以「禀承坛经」，为「南宗弟子」的依约，补充付法统系而成为「坛经传宗」本。这一偏重文字，偏重形式的传授，受到洪州门下的抨击，然『坛经』也就从此大大的传开了。
炖煌本『坛经』，是经一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」与「坛经传宗」的特色，可以明确的看出，但由于杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回复曹溪原本的初形。宇井伯寿作『坛经考』（载『第二禅宗史研究』），在铃木大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节为原本，以其余的为神会门下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存的炖煌本来说，曹溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关的。炖煌本特别重视「自性」，「自性变化一切」，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提「不作意」，而炖煌本却一再说到「作意」。总之，神会决非以经过南方宗旨添糅过的『坛经』为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的『坛经』。「坛经传宗」，是在南方宗旨杂糅了的『坛经』上，增入有关法统传承，及赞誉神会部分。至于其他所说，『坛经』与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，与『坛经』所依据的，同源于曹溪慧能而已。
『坛经』的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不重文字的，虽一再的添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，文义不衔接，文笔前后不一致的现象。凭这些，多少可以理解炖煌本一再增补的形迹（经契嵩他们整理过的「明本」，就看不出来了）。试略举二例：一、从文字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对于慧能，集记者称之为「慧能大师」，「能大师」，「大师」。慧能自称为「慧能」，「能」。大众称慧能为「和尚」。慧能称大众为「善知识」，称刺史为「使君」。这种称呼，是吻合当时实情的。偶有二处例外──「六祖言」，杂在「释疑」中间，那就是后来增补的部分。「附录」的弟子机缘部分，对于慧能，编集者也称之为「大师」，「能大师」，「慧能大师」。学人称慧能为「和尚」。慧能自称为「吾」，称学人为「汝」，「汝等」，或直呼名字。除三处例外──「六祖言」，与当时的实际称呼不合（与志诚问答中，编集者偶称慧能为「慧能和尚」，也疑为杂入的）。临终部分，也合于上述的体例。而告别部分，主要是「坛经传宗」。编集者称慧能为「六祖」，弟子称慧能为「大师」，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说「上座法海向前言」，更可看出是后人增附的了。发见了称呼上的差别，对于某些是增补的，多一层客观的标准。
二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，炖煌本一律作「达磨」；而有关法统传承部分，却写作「达摩」。如出于一人手笔，前后不应如此的差别。考神会门下所记的『南宗定是非论』，是写作「达摩多罗」与「菩提达摩」。写作「达摩」，与神会门下（「坛经传宗」）增补的法统传承相合。第一章曾说到，称为「菩提达磨」与「达磨多罗」，是传说于南方的，所以达磨与梁武的问答，应该是南方宗旨杂糅本。这一传说，渊源于曹溪门下，所以神会也传说于『南宗定是非论』，但是写作菩提达摩的。还有，自称为「我」或「吾」，在炖煌本中是大有区别的。「附录」部分，是一概自称为「吾」的。而大梵寺说法──「坛经主体」，大体是自称为「我」的，不过也偶尔有几个「吾」字（这可能是为杂糅所乱）。从这两大部分自称为「我」或「吾」的不同，也可见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用备研究者的参考。
第三节 坛经的变化
从『坛经』原本到炖煌本，至少已有过二次重大的修补。此后，流传中的『坛经』，不断的改编，不断的刊行，变化是非常多的。宇井伯寿所作『坛经考』，论究得相当完备。今直依『坛经』本文，不论序、跋、历朝崇奉，略说大概。
组织与内容的变化
『坛经』的各种本子，从大类上去分别，可统摄为四种本子：炖煌本，古本，惠昕本，至元本。
「炖煌本」：为近代从炖煌所发见的写本，为神会门下「坛经传宗」的修正本，约成立于七八０──八００年间。其内容，大体为以后各本所继承。炖煌本所说的无相戒，形神对立，慧能事迹，传承说，都与神会的传述不合。所以，炖煌本所依的底本，不是神会一派所作，只是神会门下依据悟真所传的本子，多少补充而作为「传宗」的依约而已。
「惠昕本」：铃木大拙出版的兴圣寺本『六祖坛经』，有惠昕的序文说：
「我六祖大师，广为学徒，直说见性法门，总令自悟成佛。目为坛经，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为二卷，凡十一门，贵接后来同见佛性者」。
惠昕本，分二卷十一门。编定的时间，考定为宋太祖乾德五年（九六七）五月。惠昕本于政和六年（一一一六）再刊，传入日本，被称为「大乘寺本」，绍兴二十三年（一一五三）刊本，传入日本，被称为「兴圣寺本」。大乘寺本与兴圣寺本，品目与本文，虽有多少修改，但分为二卷十一门，是相同的，都是惠昕的编本。兴圣寺本序下一行题：「依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕述」。「依真小师」的意义不明，「小师」或是「门师」的写讹。「邕州」，即今广西省的南宁县。「惠进禅院」，即序文中的「思迎塔院」，思迎应为惠进的讹写。「惠昕述」，其实是改编。由于「述」字，有人就误解为惠昕所作了。如一一五一年顷，晁公武『郡斋读书志』，就说『六祖坛经』三卷（或作二卷）十六门（应是十一门），惠昕撰。惠昕本，对炖煌本来说，有所增订。如增入「唐朝徵召」一分；传五分法身香；慧能得法回来避难等事迹。次第改定的，是有关授无相戒的次第，如：
┌────────┐
〔炖煌本〕 │ 〔惠昕本〕 │
见自性三身佛────┘ 传五分法身香 │
┌──┐ │
四弘大愿─────┼┐ 无相忏悔 │
││ │
无相忏悔─────┘└─四弘誓愿 │
│
无相三归依戒──────无相三归依戒 │
│
说一体三身佛─┘
关于「弟子机缘」，惠昕本还只是志诚等四人，与炖煌本相同。「坛经传授」，从法海一直传到圆会，主要是多传了圆会一代。而炖煌本中，从二祖到五祖的付法偈，六祖所说的二颂，及末后「如付此法」等附记，惠昕本缺。这可以推见：惠昕本所依的底本，近于炖煌本，而是圆会所传本。在这个基础上，参考古本而改编成的。
「至元本」：元至元二十七年（一二九０），德异在吴中刊行『坛经』，序文说：
「坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得通上人寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年庚寅岁中春月叙」。
德异本，在日本有元延佑三年（一三一六）刻本，称为「元佑本」，是经高丽而传入的。德异本翻刻本极多，憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。依德异的序文。所见的「坛经为后人节略太多」，可能指惠昕本而说。又说从通上人得到的古本，就是三十多年前见过的，就把古本刊出来。到底是刊行古本，还是有所增减呢？德异的至元本，与惠昕本相比，显然是文句增广了。凡惠昕本所有的，如「传五分法身香」，「唐朝徵召」等，至元本也是有的。内容上，「弟子机缘」是大大增广了，大致与『景德传灯录』相近。组织上，将说般若波罗蜜法，与功德及净土的问答，提前而编于「得法传衣」之后。
与德异本相近的，有宗宝本，宗宝的跋文说：
「余初入道，有感于斯。续见（『坛经』）三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。……至元辛卯夏，南海释宗宝跋」。
宗宝自署为「南海释宗宝」，传说为「风幡报恩光孝寺」的住持。依跋说，刊行于至元辛卯夏，即一二九一年。依三本而校为一本，又加入「弟子机缘」。明太祖（一三六八──一三九八），成祖（一四０三──一四二四）刊行大藏经（南藏、北藏），将宗宝本编入大藏。大正藏经的『六祖大师法宝坛经』，也是依北藏而编入的。从内容看来，宗宝本与德异本，组织上最为一致。对宗宝的后跋，至少有三点可疑：1.德异本刊于吴中，时间是一二九０年春。宗宝本刊于南海，时间是一二九一年夏。同一组织系统的本子，在距离那么远的地区，竟同时而先后的刊出，不太巧合吗？宗宝本能没有依据德异本吗？2.即使说，宗宝依据的三本，有一本就是德异所得的古本。那末，「弟子机缘」早已有了，宗宝怎么说自己加入呢！3.德异刊本，前有德异序。而宗宝本，将德异序刻在前面，宗宝的跋文刻在后面，这只少表示了──宗宝本是依据德异本，再加精治：「讹者正之，略者详之」。宗宝本的刊行，应该迟多少年。跋文说「复加入弟子机缘」，「至元辛卯夏」，只是为了隐蔽依据德异本的事实，故弄玄虚！
「古本」：在古人记述中，知道『坛经』有古本（或称「曹溪古本」）存在。如惠昕本惠昕序说：
「古本文繁，阅览之徒，先忻后厌」。
惠昕作序为九六七年。惠昕因为古本文繁，才删略为二卷本的。惠昕所见的古本，文段繁长，至少是九世纪本。宋契嵩也曾校定『六祖大师法宝坛经』；至和二年（一０五六），吏部侍郎郎简作序说：
「六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂殆不可考。会沙门契嵩作坛经赞，因谓嵩师曰：若能正之，当为出财模印，以广其传。更二载，嵩果得曹溪古本，校之，勒成三卷，粲然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。至和元年三月十九日序」。
郎简所见的『坛经』，「文字鄙俚繁杂」。「繁杂」，与九十年前，惠昕所见的「古本文繁」相同。契嵩得到了「曹溪古本」，校为三卷，大抵是依据古本，而作一番文字的修正、润饰。从三卷来说，篇幅不少。契嵩曾作『坛经赞』，所叙述的大梵寺说法部分，与炖煌本次第相合，也没有「五分法身香」。所以契嵩的三卷本，可能大梵寺说法部分，与炖煌本相同。而在其他部分，大大的增多，与古本相近。到契嵩时，应有繁杂鄙俚的古本，契嵩勒成三卷的曹溪古本。
比对惠昕本，至元本，与炖煌本的不同，除次第变动，及增「五分法身香」外，主要为二大类：慧能的事迹，弟子的机缘。说到慧能的事迹，炖煌本最为古朴。但在八世纪中，更有不同的传说。如『神会语录』（石井光雄本），『历代法宝记』（及『圆觉经大疏钞』），是荷泽门下所传的，对『坛经』的影响不大。如法才的『光孝寺瘗发塔记』，『别叙』即『六祖缘起外纪』，『曹溪大师别传』：这一系的传说，也渊源于曹溪，成为荷泽门下的别派。所传的慧能事迹更多，与『坛经』大有出入。『别传』的成立，对后来禅宗（洪州、石头门下）的影响很大。『宝林传』修正了『别传』的二十八祖说。『宝林传』的六祖传，虽佚失而没有发见。然从『祖堂集』，『传灯录』，『传法正宗记』等，初祖、二祖、三祖的事迹，都与『宝林传』相合，可推断『传灯录』等所传六祖事迹，都是继承『宝林传』的，都是采录『别传』的传说，而多少修改。如慧能去曹溪，见无尽藏尼等；得法回南方避难，见印宗而出家等；受唐室帝后的礼请，请问、供养等。这些都出于『别传』，为惠昕本，至元本（或多或少）所采录。传说：惠昕嫌繁，节略了古本；德异嫌简，又采取了古本（二本都有次第的改编，文字的修正）。「文繁」与「繁杂」的古本，一定是将『别传』的传说，编入『坛经』而成。同时，慧能与弟子的问答机缘，传说在当时的，也采录进去，成为「繁杂」的古本。虽不知编者是谁，但属于洪州门下，与『宝林传』异曲同工，是没有疑问的。这虽被称为古本，而成立的时代，要比炖煌本（七八０──八００），『别传』（七八一），『宝林传』（八０一）迟些。
名称的变化
一般来说，『坛经』是最根本的，公认的名称。如『坛经』本文，南阳慧忠，韦处厚，惠昕，『传灯录』，『传法正宗记』，都是直称为『坛经』的。现存的炖煌本，题目很长，包含了几个名字（这是模仿经典的），是：
「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷
兼受无相 戒弘法弟子法海集记」
这一题目，应加以分析。『坛经』开端说：「慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒。……令门人法海集记』。依经文，「慧能大师于大梵寺……说」，是说者与说处。「摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，是所说的法门内容。「门人法海集记」，是记录者。据此来考察题目：「六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷」。这里面，「六祖慧能大师于韶洲大梵寺」，是说者与说处。「施法坛经」，是一部的主名。「人法双举」，是经典的常例。「摩诃般若波罗蜜法……兼受无相戒」，是标举法门的内容。炖煌本写作「戒弘法弟子法海集记」，『大正藏』才排成「兼受无相戒弘法弟子法海集记」，以「兼受无相戒」为法海的学历，显然是误解了。还有「南宗顿教最上大乘」，与经末的「南宗顿教最上大乘坛经法」相合。这一名称，一般解说为荷泽门下所附加，大致是正确的。「六祖慧能大师于大梵寺施法坛经」，为一部的正名。「施法坛经」，或简写为「法坛经」（倒写为「坛经法」），『坛经』，都说明了是大梵寺的开法传禅。
惠昕的节略本：惠昕序，晁公武郡斋读书志，兴圣寺本，作「六祖坛经」。大乘寺本作「韶州曹溪山六祖大师坛经」。这可说是从（炖煌本）「六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经」的简化而来。日僧圆珍来唐取回经像，（八五八）所作的目录，如『智证大师请来目录』，有「曹溪能大师檀经一卷」（大正五五·一一０六上）。『福州温州台州求得经律论疏记外书等目录』，有「曹溪山第六祖能大师坛经一卷」（大正五五·一０九五上）。这一名称，都是与炖煌本，惠昕本的取意相近的。
「古本」与「至元本」：郎简作『六祖大师法宝坛经记序』说：「法宝记，盖六祖之说其法也」。「法宝记」，「法宝坛经记」──以「法宝」为『坛经』的题目，是契嵩所改的古本。后来自称重刊古本的德异本，作「六祖大师法宝坛经序」；经末题为「六祖禅师法宝坛经」。宗宝本也名为「六祖大师法宝坛经」。从古本而来的至元本，题目有「法宝」二字，这是依古本「法宝记」而来的。「法宝记」──这一名目，也见于日僧的经录。圆仁（八四四──八四八）来唐取经所作的『入唐新求圣教目录』，有「曹溪山第六祖慧能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷」（大正五五·一０八三中）。据此推论，改「法坛经」，「施法坛经」为「法宝坛经记」，八四四年前已经存在了。古本用此名称，可推见在『别传』、『宝林传』成立后，就已开始更多采录而成繁长的古本了。说到「法宝记」，在禅书中是有悠久渊源的。开元中（七一三──），神秀门下杜□，作『传法宝纪』（一名『传宝纪』）。大历中（七七五──），保唐门下作『历代法宝记』。这都是代代相承的灯史；所以「法宝」是人宝，师资相承，利益众生。『历代法宝记』中，诸祖及无住为弟子开示很多，有法宝的意义。建中中（七八一），洪州门下慧炬，作『宝林传』。宝林不只是曹溪的宝林寺，也是西天东土历祖相承的宝林。洪州门下编集的古本『坛经』，据郎简序，是名为「法宝记」或「法宝坛经记」的。「宝」为洪州门下所采用；「法宝记」，「宝林传」，都从古代的『传法宝纪』，『历代法宝记』的「法宝」演化而来。
第七章 荷泽神会与南宗
第一节 神会的一生
曹溪慧能发展了东山法门，还只是东山门下的一流。自慧能去世（七一三），弟子们禀承曹溪法门而充分的发展起来，中国禅宗进入了第三阶段。这是以曹溪南宗为中心，而为东山与牛头（或南宗、北宗、牛头宗）的混融，而到达「凡言禅皆本曹溪」（元和十年──八一五，柳宗元撰『赐谥大鉴禅师碑』所说）的时代。到会昌灭法（八四五），禅宗进入了「越祖分灯」的时代，才是一般人所知道的禅宗。
慧能去世来一百零年（七一三一─八一五），曹溪禅的大发展，在中国文化史，中国佛教史上的成就，真是一件大事！在这期的禅宗史中，首先见到了神会向中原传播南宗顿教，形成了荷泽一流。
生卒年龄考
神会的传记，主要为『宋僧传』卷八「神会传」（大正五０·七五六下──七五七上）；『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二七七）；『传灯录』卷五（大正五一·二四五上──中)。神会的年龄与去世年月，传有不同的异说，如：
『圆觉经大疏钞』 七十五岁 乾元元年五月十三日卒
『景德传灯录』 七十五岁 上元元年五月十三日卒
『宋高僧传』 九十三岁 上元元年建午月十三日卒
胡适据『传灯录』，『圆觉经大疏钞』的「五月十三日」，及『宋僧传』的「建午月十三日」，而考订为：神会应死于肃宗末年（七六二）的五月。那年是没有年号的元年；惟有这一年的五月，才是「建午」的。后人没有注意没有年号那回事，所以写作「乾元元年」，或「上元元年」（神会集三七０──三七六）。这一考证，是精确可信的！
神会的生年多少，有九十三岁说，七十五岁说。近代学者大抵采取九十三岁说，因为王维受神会所托，作『六祖能禅师碑铭』（全唐文卷三二七），曾这样说：
「弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年」。
慧能于先天二年（七一三）去世，如神会生年七十五，那时仅有二十六岁，便不能说是「中年」。如为九十三岁，那时神会四十四岁。三十多岁来见慧能，便与「闻道于中年」相合。然「生年七十五」，是早期的传说，神会门下的传说，应该给予有利的考虑。宗密『圆觉经大疏钞』所说「年七十五」，是与「襄州神会，姓高，年十四，来谒」慧能的传说相结合，并非「中年」。『曹溪别传』（七八一作）说：神会来参慧能，是十三岁的小沙弥。这虽是一部年月极杂乱的书，但足以说明神会少小来参慧能的传说，在离神会去世不过二十年的时候，已经存在。石井光雄影印本『神会语录』，末段有『大乘顿教颂序』说：
「我荷泽和尚，……在幼稚科，游山访道。……因诣岭南，复遇曹溪尊者。……昔年九岁，己发弘愿，我若悟解，誓当显说。今来传授，遂过先心」。
这些早期记录，神会门下所传的，都不是「闻道于中年」。还有，神会于天宝十二年（七五三），受到卢奕的诬奏，过了四五年的流放迁徙生活。当时的罪嫌是；「奏会聚众，疑萌不利」；「被谮聚众」。古代僧侣，尤其是道士（元明以来的白莲教等都是），每有假借宗教，瞽惑人心，引起暴动甚至造反的。「聚众」，可能有不利于国家的企图，是一项可轻又可以极重的罪嫌，所以神会受到了流放的处分。如依九十三岁说，那年神会已八十四岁。八十四岁的老和尚，在国家承平时代，政府会怀疑他有不利于国家的异图，实在有点使人难以相信。如依七十五岁说，那时六十六岁，这就比较说得过去了。
神会年七十五，十四岁那年（七０一），来参谒慧能。这虽不合于「闻道于中年」，却合于「遇师于晚景」。我以为：在古代抄写中：「中年」可能为「冲年」的别写。中与冲，是可以假借通用的。如「冲而用之」，就是「中用」。「冲和」与「中和」，「冲虚」与「中虚」，都音义相通。「冲人」，「冲年」，「冲龄」──冲是从婴孩到成年（二十岁）的中间。神会十四岁来谒六祖，正是「闻道于冲年」。冲年，或通假而写为「中年」，或偏旁脱落而成为「中年」，这才与神会门下的传说不合，与神会被流放的实际年龄不合。如读为「冲年」，就一切都没有矛盾了。而且，「中年」一般解说为四十岁左右。神会即使生年九十三，在七０一年顷来见慧能，也只有三十二岁，与「中年」也并不太切合。如「中年」而是「冲年」的转写，那末神会生年七十五岁，应生于垂拱四年（六八八）。慧能入灭时，神会二十六岁，受具足戒不久，所以有「神会小僧」的传说。
参学生涯
神会，襄州（今湖北襄阳县）人，姓高。『坛经』炖煌本作「南阳」，兴圣寺本作「当阳」，都是传说的错误。起初，从当阳玉泉寺的神秀禅师修学。神秀被徵召入京（七０一）神会才到岭南来参慧能，那时年才十四岁。神会来见慧能，当时的问答，传说不一，可以分为二大类。第一类的传说变化很多，今略举五说，如：
1.炖煌本『坛经』（大正四八·三四三上）说：
「神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛（六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他人过罪，所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起于恨）。大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言」。
「神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右」。
这一段师资相见的问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥贬，只是禅师平常接人的一则范例。神会是聪明人，可是不知道「自知自见」， 向外作弄聪明，要问慧能的禅心，见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉，这是禅师用棒的榜样。一经慧能反诘，神会就自觉错误──痛与不痛，都落于过失。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否！……何不自修，问吾见否」？神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。
2.『别传』（续一四六·四八五）说：
慧能开示：「我有法，无名无字，……无头无尾，无内无外，……此是何物」？神会答：「此之（疑「是」之讹）佛之本源。……本源者，诸佛本性」。
慧能打神会几下。至夜间，问神会：「吾打汝时，佛性受否？答云：佛性无受。……岂同木石？虽痛而心性不受」。
慧能许可他说：「汝今被打，心性不受。汝受诸触如智证，得真正受三昧」。于是密授付嘱。
『别传』的问答，与『坛经』不同，但有传说上的连络。如『别传』也打了几下；又问神会痛不痛，这是与『坛经』类似的。神会说「知痛而心性不受」，慧能认可了，所以就密授付嘱。『别传』所说，是重于佛性的。如慧能未到黄梅以前，就与无尽藏尼论涅盘佛性。弘忍付慧能衣法时，也是问答佛性。与神会问答，又是问「佛性受不」。所以『别传』在神会门下，代表特重佛性那一派的传说。
3.圭峰宗密的『师资承袭图』，引『祖宗传记』（续一一０·四三三）说：
「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答：将来。若有本，即合识主！答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！便以杖乱打。神会杖下思惟：大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命」！
宗密的『圆觉经大疏钞』卷三之下也说：「因答无住为本，见即是主（原作「性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合」。宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传的荷泽禅的特色。这是将神会传禅的要义，作为初见六祖的问答了。在杖打以后，夜间又唤去审问，两心契合，与『别传』所说相同。但宗密所传，要等神会外游，再来曹溪，才「默授密语」。这是神会门下的传说，与『别传』一样。在神会初来曹溪的问答中，就显露头角，意味着神会的利根顿契，为南宗顿教的传承者。
4.『传灯录』，是此较迟出的禅宗史书，深受『宝林传』的影响。『传灯录』（卷五）有关神会来参慧能的问答，可分二节：起初，与宗密『禅门师资承袭图』所说相同。其次又这样（大正五一·二四五上）说：
「他日，祖告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？（神会）师乃出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。祖曰：向汝道无名无字，汝便唤本源佛性！师礼拜而退」。
这一问答，分明是引用『别传』的。但删去了『别传』的夜唤审问，默授付嘱。
5.『坛经』宗宝本──一般通行的『六祖大师法宝坛经』，编定于元至元年间（一二九一顷）。宗宝本将上来的各种不同传说，结合为一。一、「无住为本，见即是主」问答，全同『禅门师资承袭图』所说。二、六祖杖打三下，「打汝痛不痛」的问答，与炖煌本相合。三、六祖告众，「吾有一物，无头无尾」问答，与『传灯录』相同，但又加上了两句，如（大正四八·三五九中──下）说：
「师曰：向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性！汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒」！
宗宝本比『传灯录』，更多一层诃责。这两部书，引用神会学系的传说，却删去了原有的「师资道合」，「默授付嘱」，加上了诃斥的词句。由于这两部书的编集者，属于曹溪门下的另一系统，反荷泽的洪州、石头门下的关系。神会的确是一位「知解宗徒」，但这里是不满神会的禅者，假托慧能所说，以贬抑神会而已。
上来五项的不同传说，有一项事实，那就是神会来参见时，受到慧能的杖试。神会受到杖责，因而有「痛不痛」的问答。尽管传说不同，称誉与贬抑不同，而这一事实，始终如一。4与5>，只是援引古说，加以结合，删去对神会的称誉，而加上主观的评语。2 与3，是神会门下的传说、所以有称誉神会的话。1 炖煌本的传说，是不属于神会系的。对于神会，没有贬抑语，也没有称扬赞叹的话。只是慧能平实的接引学人，诱导神会自己去体悟。这一事实，这一问答，平易而近情，没有宗派的意味。神会初见慧能的问答，这应该是近于当时实况的。
第二类传说，出于『宋僧传』如（大正五０·七五六下）说：
「及见，能问会曰：从何所来？答曰：无所从来。能曰：汝不归去？答曰：一无所归。能曰：汝太茫茫。答曰：身缘在路。能曰：由自未到。答曰：今已得到，且无滞留」。
这是另一传说，从来不曾受到禅者的重视。『宋僧传』的编成（九八八进上），离神会已二百多年，不知有关神会的问答，依据什么传说！不能以「宋僧传多采碑传」，而轻率的认为可信。从问答的语意来说，大有作家相见的气概，可能为神会门下的又一传说。比之原始的传说──炖煌本所传，不及多了！
神会就这样的住在曹溪修学。据宗密所传，神会曾一度外出游学，如『圆觉经大疏钞』说：
「神会北游，广其见闻，于西京受戒。景龙年中，却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语」。
景龙年中（七０七──七０九），神会受戒（二十岁，七０七）回来，才受慧能的付嘱。神会在曹溪门下，是年青的一位。他的精勤苦行，大有慧能在黄梅时，破柴踏碓的模样。『圆觉经大疏钞』曾这样说：「会和上行门增上：苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石等」。古代禅者，都从为法忘身，勤苦琢磨而成为大器。神会从受戒回来，常在慧能左右，为慧能晚年的得意弟子。至于受慧能的付嘱，那是密付密授，非局外人所知。如怀让、行思，都说得慧能的付嘱，大抵由门下传述出来，因门下的发扬而被公认为事实。依『坛经』，神会为十弟子之一：「汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头」。这是分头普化，与神会及门下所传，一代一人说不同。慧能将入灭时，大家涕泪悲泣，唯有神会没有悲泣，慧能赞叹为：「神会小僧，却得善不善等，毁誉不动」！神会经多年的精进，应该大有进益，但这似乎是「坛经传宗」者添附的。『坛经』炖煌本曾这样（大正四八·三四四上）说：
「上座法海向前言：大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法」。
这一问答，与「十弟子」说相矛盾。这是影射慧能灭后二十年（七三二），神会于滑台大云寺，开无遮大会，定佛教是非，竖立南宗顿教的事实。这显然是神会的「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗」所增入。
南宗顿教的传布
慧能入灭后，神会的行踪，及其为南宗顿教的努力，略如『宋僧传』所说：
「居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳，大行禅法，声彩发挥。……会之敷演，显发能祖之宗风，使（神）秀之门寂寞矣」！
慧能去世后，神会曾过了数年的游历生活。开元八年（七二０），奉敕配住南阳的龙兴寺。神会在南阳，住了一段较长时期，所以大家都称他为「南阳和上」。从刘澄所集的『南阳和上问答杂徵义』（近人称之为「神会语录」），见到神会与南阳太守王弼，内乡县令张万顷的问答。王赵公──王琚，问三车义。应侍御史王维的请求，在临湍驿，与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会发扬南宗顿教的运动，从此逐渐的展开。到了开元二十年（七三二），神会四十五岁，在滑台（今河南滑县）大云寺，开无遮大会。现存『南宗定是非论』，叙录当时论议的情形。神会当时向大众宣告（神会集二六七）：
「神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定（宗）旨，为天下学道（者）辨是非」。
这是公开的，僧尼道俗都来参加的大会。神会召开大会的目的，是针对当时以嵩洛为中心的，推神秀为六祖的，得王家崇奉的北宗而发。神秀的弟子──义福、普寂、降魔藏等，继承神秀的禅门，盛极一时，如『圆觉经大疏钞』卷三之一说：
「能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沈废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫」。
面对这样盛极一时的北宗，神会出来指证：在菩提达摩法系中，神秀是旁支；真正受五祖付法传衣的，是韶州曹溪的慧能，慧能才是六祖。论到法门，神秀是渐门，不是祖祖相承的顿教。这一切，如『南宗定是非论』（神会集二八一、二八五──二八八）说：
「从上已来，具有相传付嘱。……唐朝忍禅师在东山，将袈裟付嘱于能禅师。经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人」。
「今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。……从上六代以来，无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，是以不同。……我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。……今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅」。
滑台在洛阳的东北，神会到这里来召开无遮大会，论定佛法宗旨，一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教，得到（曾来南阳的）滑台大云寺僧的同情，邀到那边去召开大会的。如不得当地僧众的有力支持，任何有名的大德，都不可能在别处别寺，召开这样的大会。在这次大会的进行中，不是没有阻碍的，如『南宗定是非论』（神会集二六四──二六五）说：
「即时（？）人侣，刈卷屏风，称有官客，拟将着侍。和上言：此屏风非常住家者，何乃拆破场，将用只承官客」！
庄严会场的屏风，并非常住公物，而是私人的（可能向信徒借来）。到了临时，有人以招待官客的名义，将屏风带去，这是故意的「拆破场」（拆台）。可见当时大云寺内，也有反对的力量存在，但神会终于完成了这一次庄严的盛会。从此，南顿北渐，显著的对立起来。慧能为六祖，「是的的相传付嘱人」，更普遍的传扬开来。
神会在滑台召开的大会，不止一次，二十年是最成功的一次。此后，神会大概以南阳（洛阳之南）为根本，而往来于滑台（洛阳东北）一带。神会也到过邢州（今河北钜鹿县）开元寺。天宝七年，神会请宋鼎作『唐曹溪能大师碑』（『金石录』卷七），就立在邢州。直到天宝四年（七四五），神会五十八岁，应兵部侍郎宋鼎的礼请，到洛阳，住荷泽寺，这才进入北宗的教化中心。如『圆觉经大疏钞』卷三说：
「天宝四载，兵部侍郎宋鼎，请入东都。然正道易申，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下」。
神会到了洛阳，也曾召开定两宗是非的大会。据宗密的传说，是天宝四年（『历代法宝记』，作「天宝八年」）。神会不断的评论两宗的傍正。当北宗普寂在世时（七三九去世），曾「在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数」（神会集二八九）。神会也就立祖堂，立碑记，如『宋僧传』卷八「慧能传」（大正五０·七五五中）说：
「会于洛阳荷泽寺，崇树能之真堂；兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房棺作六叶图序」。
宋鼎作碑，是天宝十一年。立六代祖师的影堂，作六叶图，当时的北宗、南宗，都是重祖师（甚至比佛更重要），也就是重传承的宗派。在神会这样的弘传下，南宗顿教──曹溪禅在洛阳，大大的传开了。『宋僧传』说：「普寂之门，盈而后虚」；胡适说神会是「北宗禅的毁灭者」，不免夸大失实！大历七年（七七二），独孤及等上表，为三祖僧璨乞谥并塔额，肃宗赐谥为镜智禅师，塔名觉寂。独孤及为北宗信徒，撰『舒州山谷寺觉寂塔隋镜智禅师碑铭并序』（全唐文卷三九０），说到弘忍传法于神秀、慧能。「能公退而老曹溪，其嗣无闻焉」。而秀公法嗣普寂门下万人，升堂者六十三人，得自在慧者宏正。宏正门下的龙象，比普寂更多。独孤及撰碑时，神会、普寂都已去世了。独孤及漠视神会学系的存在，夸张普寂及其弟子宏正门下的兴盛。至少，当时的北宗，并没有衰落，毁灭。不过神会来洛阳后，由于神会政治上的成功（如下说），跃居禅门主流；而普寂门下，失去了领导的地位，倒是事实。至于北宗的衰落，从史传所见，是与神会禅系──荷泽宗的命运相同。那就是经历武宗的灭法（八四五），晚唐及五代的军政混乱，民生凋敝，引起中原文化的全面（不但是佛教）衰落。北宗与荷泽宗，也就渐归于泯灭，独让南方的禅者盛行中国。
神会努力于慧能为六祖正统的鼓吹，不只是为了争法门正统。神会代表了一代一人的付嘱制，反对分灯普化的付法制，在禅宗史中，有深远的意义，而不是捏造的。从代表曹溪禅风的『坛经』来看，与『大乘无生方便门』等北宗禅，显有重大的区别。神会立顿教（如来禅）而斥渐教（清净禅），不能说没有自己的见地，而只是争一法统。神会在『南宗定是非论』（神会集二八三、二九一）说：
「（和）上答：从秀禅（师）……说禅教人……。以下有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也」。
「和上告远法师及诸人等：莫怪作如此说，见世间教禅者多，于学禅者极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法，故如此说」。
从这段文看出，禅门大启以来，人人自称得法，处处开法立宗。从来一系相承的禅法，显然陷于分化，分化为形形色色。尤其是神秀一系，受到国家尊重，自不免有依傍禅门，「共争名利」的现象。这对于服膺曹溪禅风，坚信一代一人付法制的，充满了护法真诚的神会，实有不能不大声疾呼的苦心。神会是慧能门下的「狂」者，「狂者有所进取」。『证道歌』说：「圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧争人我，修行恐落断常坑」。神会的「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非」，正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光，看作形式的法统之争，那是与事实相去远了！
为法的挫折与成功
从神秀入京（七０一）以来，经普寂等继踵弘扬，到天宝初年（七四二），在当时的政教中心──洛阳、长安，以及大河南北，已有深广的基础。神会北上，发表震动当时，批评北宗的宏论，当然是不能没有阻碍的。在滑台大云寺召开大会，就有人临时「拆破场」了。『圆觉经大疏钞』卷三之一说：
「侠客沙滩五台之事，县官白马。卫南卢郑二令文事，三度几死。商旅□服，曾易服执秤负归。百种艰难，具如祖传。达摩悬丝之记，验于此矣！因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸睹，乃尽今（命？）建立无退屈心」。
所说的这些艰难，是在到洛阳以前的。文字过于简略，不能完全明了当时的情形。「县官白马」，是为白马的官府所拘系（县与悬同）。白马在滑台东，当时滑台是属于白马县的；起因是「侠客沙滩五台之事」。「三度几死」，是为了「卫南卢郑二令文事」。卢、郑，是二位县令。「卫南」，应是卫河（又名南运河）以南，不知是那二县的县令。上是武侠的牵累，这里是文字引起了麻烦。「商旅□服」以下，似乎是受到处分，脱去僧衣而服劳役！神会在滑台、邢州一带，已遭遇种种的打击。但并不气馁，进一步的到了洛阳──北宗的中心地带。敢说敢为，终于遭遇了更大的挫折，如『宋僧传』「神会传」说：
「天宝中，御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。敕移住均部；二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉」。
关于神会的被徙移，『圆觉经大疏钞』卷三之一，说得更为分明：
「天宝十二年，被谮聚众。敕黜弋阳郡，又移武当郡。十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也」。
这一次的问题，极为严重。天宝十二年（七五三），神会六十六岁，御史卢奕奏神会聚众，怕有不利于国家的企图。卢奕是北宗的护持者，对神会运用了政治的力量。神会的门下多了，分子就可能复杂。当时曾在汤池，面见玄宗，接受询问。但结果，被贬放到弋阳郡（今江西弋阳县）。又移到武当郡（今湖北均县）。第二年（十三年），又移住襄州（今湖北襄阳）。到七月里，又移住荆州开元寺。不到二年，就迁徙了四次，艰困是可以想像的！在神会再回洛阳以前，就住在荆州。
时局的突然变乱，神会得到了再起的机会。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山反了。第二年（七五六），洛阳、长安沦陷，玄宗去了四川，太子在灵武即位（即肃宗）。到至德二年（七五七），郭子仪等恢复了东西两京。这时候，神会出来了，被公推来主持开坛度僧的事，如『宋僧传』说：
「副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税（百）缗，谓之香水钱，聚是以助军须。……群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉」。
当时的度僧，是纳税得度的。纳税得度的情形，如『佛祖历代通载』卷一三（大正四九·五九八中──下）说：
「听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。及两京平，又于关辅诸州，纳钱度僧道万余人。进纳自此而始」。
『唐书』「食货志」，也说到：「度道士僧尼不可胜计；纳钱百千，赐明经出身」。当时的立坛度僧，对民众来说，免了兵役、劳役。对政府来说，得到了军需的支应。在政府军费的迫切下，神会出来主持号召，获得大量金钱上的供应，当然对神会特别重视起来。神会受到了皇帝的供养，如『宋僧传』说：
「肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中」。
神会在那时，念念不忘南宗顿教，为南宗做了两件大事。一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩──初祖立谥，如陈宽『再建圆觉塔志』（「唐文拾遗」三一）说：
「司徒中书令汾阳王郭子仪，复东京之明年（七五八），抗表乞大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观」。
二、由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养，如『别传』（续一四六·四八七）说：
「上元二年，广州节度韦利见奏，僧行滔及传袈裟入内。孝感皇帝依奏，敕书曰：敕曹溪山六祖传袈裟，及僧行滔并俗弟子，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」（「上元」，应是「乾元」的误写）。
从韶州请得传法袈裟，到宫内去供养，这是付法传衣，慧能为六祖的最好证明。在兵荒马乱中，郭子仪与韦利见，为禅宗奏请，可断论为与当时主持坛度，受到政府崇敬的神会有关。神会是「狂」者，是富有英雄气概的禅僧。支持他的，如兵部侍郎宋鼎，太尉房棺（作「六叶图序」），郭子仪，韦利见，都是与军队有关的人，也许是气分相投的关系！
神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于达成了：韶州慧能为禅宗六祖，永为后代的定论。神会也该为了圆满所愿而熙怡微笑了！以后的事，如『圆觉经大疏钞』卷三之下所说：
「乾元（应是无元）元年（七六二）……五月十三日示灭，年七十五」。
「二年（七六三），迁厝于东京龙门，置塔宝应。二年，敕于塔所置宝应寺」。
「大历五年（七七０），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂」。
「七年（七七二），敕赐塔额，号般若大师之塔」。
「贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖」。
第二节 有关神会的著作
有关神会的作品，过去仅从『传灯录』（卷三０），知道『显宗记』短篇。直到炖煌所藏的，有关神会作品唐写本的发现，经胡适等校跋而发表出来，神会的禅学，及那个时代的禅宗史，才有较正确的理解。从事神会禅学的研究者，虽不一定能恰当地叙述，或不免偏颇的论断。然从资料的整理公布来说，是不能不表示钦佩的！
现存有关神会的作品，有『南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语』；『菩提达磨南宗定是非论』；『南阳和上问答杂徵义』；『顿悟无生般若颂』。在这几部中，虽胡适说『显宗记』为「禅八股」，却可能为神会所作；其余都是门下的记录或编集。早期的禅宗大德，很少有自己著述的。
南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语
胡适依巴黎国家图书馆所藏伯希和二０四五号第二件为底本，对勘日本贞木铃太郎校刊的，国立北平图书馆所藏的炖煌写本，发表于中央研究院『历史语言研究所集刊』二十九本。现又附入『神会和尚遗集』。文中说到：「登此坛场，学修般若波罗蜜」。这是在「坛场」中，开法传禅（般若）的一项记录。对神会的禅学来说，最为体系完整。『历代法宝记』（大正五一·一八五中）说到：
「东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定慧不破言说，云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。
这是神会在坛场所说的主要内容。『坛语』虽没有具备，而重要的也都在了。特别是「立知见」，如『坛语』（神会集二三七、二三八）说：
「心有是非不？答：无。心有来去处不？答：无。心有青黄赤白不？答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知」。「今推到无住处立知，作没？……无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。……无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。
神会以启发式的问答，层层推诘，推到「知心无住」。这就是「自本空寂心」；「知之一字，众妙之门」的知；「唯指佛心，即心是佛」的心。
『坛语』是神会在洛阳，开法传禅的记录。开元二十年（七三二）在滑台召开无遮大会，责神秀门下，人人开法，然后（神会集二八三）说：
「能禅师是的的相传付嘱人。已下门徒道俗，近有数（应缺一字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说」。
「纵有一人得付嘱者」，当然指神会自己，但那时神会还没有立宗旨，开禅门。后来在洛阳，「每月作坛场」开法。『圆觉经大疏钞』说：「便有难起，开法不得」，可见洛阳「开法」，主要是天宝乱后的事。胡适见标题为「南阳和上」，而推论为：「这是滑台定宗旨以前的讲义」，是不对的。这是开法传禅，不可能是南阳时代的记录。神会僧籍在南阳龙兴寺，所以被称为「南阳和尚」。
菩提达摩南宗定是非论
这部论的炖煌写本，已发见的，有巴黎国家图书馆所藏的伯希和本三０四七号第一件，又三四八八号，又二０四五号第一件──三本。胡适校定，收为『神会和尚遗集』卷二，卷三；及『新校定的炖煌写本神会和尚遗著两种』的一种。散在三处的论文，经胡适的校定配合，恰为『南宗定是非论』的全部。论题「独孤沛撰」，独孤沛的经历不明，依论文，自称「弟子」；「叨陪学侣，滥预门徒」，这是一位神会的在家弟子。这部论，起初是记录当时滑台召开大会的情形；但后来，显然利用了这一出名的会议，造成一部论，作为荷泽宗的宣传资料。如论末赞偈（神会集三一七）说：
「大乘大论，流行四方，法幢再建，慧日重光。爱河舟楫，苦海津梁。闻者见者，咸悟真常」！
这部论，可分为「序说」，「本论」，「结赞」──三部分。现存的论本，不是当时大会的忠实记录。分析全论的内容，可见曾一再的附加，所以有头上安头，脚下添脚，身内有身的现象。
什么是「头上安头」？佛法的一般常例，论文以归敬（三宝）及叙述造论意趣开端。本论（神会集二六０──二六四）说：
「归命三宝法，法性真如藏，……出世破邪宗」。
「问曰：有何因缘而造此论？……所以修论」。
这是「归敬叙造论意」部分。但在「归命三宝」以前，又附上一段说：
「弟子于会和尚法席下，见与崇远法师论义，便修。从开元十八，十九，廿年，其论本并不定；为修未成，言论不同。今取廿载一本为定。后有师资血脉传，亦在世流行」。
这不是论文，是后来附加的造论经过，等于一般书籍的「自序」。说到「后有师资血脉传」，显见这一段是后来附加的。
什么是「脚下添脚」呢？论的末后部分（神会集三一二──三一四）说：
「（崇远）法师既得此语，结舌无对。非论一己屈词，抑亦诸徒失志。胜负既分，道俗嗟散焉」。
「和上慧池春水……故得入讲论处，邪幢必摧。定是非端，胜幡恒建。……谨录所闻，藏之箧笥」。
「发心毕竟二不别，如是二心先心难」八句。
「胜负既分，道俗嗟散」，大会的论议，到此结束了，也就是「本论」的结束。「和上慧池春水」以下，是结赞。到「谨录所闻，藏之箧笥」，「结赞」部分也完毕了。「发心毕竟二不别」八句，出于『大般涅盘经』「迦叶菩萨品」。对这部论来说，是不必要的附录（『坛语』也附有这八句）。论文应该就此完结，但此下又接着「言菩提达摩南宗定是非论者」一段，序赞这部论；末了又有十五赞偈。这不是论文，正如一部书的后跋、后叙一样。在末后的长行、偈颂中，有这样的话（神会集三一六──三一八）：
「去开元二十年正月十五日，共远法师论议」。
「论之兴也，开元二十。比日陵迟，今年法立」。
「德超河洛，芳流京邑」。
「去开元二十」，是从前开元二十年的意思。「比日陵迟，今年法立」，显然是由于神会的被贬逐，大法一时衰落，到今年才重行建立起来。这是至德二年（七五七），神会出来主持「坛度」以后的事。「芳流京邑」，是受到京中皇家的尊重。这一部分，是后来追加的，附于「结赞」以下，约与「归敬三宝」前一段同时。
什么是「身内有身」呢？这部论，以神会与崇远法师共论──滑台大云寺召开的大会为主体的。「先陈激扬问答之事，……后叙师资传授之言」──这二大段，就是「本论」。『论』〔（神会集二九六──三一二）〕说：
「远法师问曰：禅师修何法，行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行。……修学般若波罗蜜（法），能摄一切法。行般若波罗蜜行，是一切行根本。（如说）：金刚般若波罗蜜，最尊最上最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出」。
「和上言：告诸知识：……获无所得，一时成佛」。
「和上问远法师言：……胜负既分，道俗嗟散焉」。
崇远法师问神会，「修何法，行何行」？神会告诉他：修般若法，行般若行。并引『坛经』的四句，以说明般若能摄一切法门，为一切行根本。后来神会反问崇远，讲什么经？而结束了这次大会。在这问答中间，插入了「和上言：告善知识」，有近四千字的长篇。这是长篇开示，与全论的问答体例不合。这一大段，广引『胜天王般若』，『小品般若』，『金刚般若』，赞说持诵『金刚经』的功德，中间曾这样（神会集三一０）说：
「敬白十方诸佛，诸大菩萨摩诃萨，一切贤圣：今舍身命修顿悟最上乘论，愿一切众生闻赞叹金刚般若波罗蜜，决定深信，堪任不退故」。
赞叹『金刚般若波罗蜜经』部分，原名『顿悟最上乘论』。『修顿悟最上乘论』，是造论，而不是大会的论议。与『南宗定是非论』，根本不同。这是另一部论文，而被编进去的。
除了前序、后序，『顿悟最上乘论』，其余部分，以滑台的无遮大会为底本，也不完全是当时的问答。如『论』（神会集二九三──二九四）说：
「远法师问曰：普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，何故如此苦相非斥，岂不与身命有雠？和尚答曰：读此论者，不识论意，谓言非斥。普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命」？「远法师问：修此论者，不为求名利乎？和上答曰：修此论者，生命尚不惜，岂以名利关心」？
这那里是崇远所问，神会所说！神会与崇远在大会共论，怎么会说「读此论者」，「修此论者」？这分明是造论者所增附的。「岂惜身命」，「生命尚且不惜」，可推定为：神会被贬逐回来，受到朝野的尊敬，改写这部论，用作宣传资料。不了解这部论的改编，难怪胡适会说：「这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄了」。
了解这部论的增附，改写，才可以解说一个事实。论前说：「从开元十八，十九，廿年，论本并不定」。宗密在『圆觉经大疏钞』卷三之一说：
「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持论一会，具在南宗定是非论中」。
『历代法宝记』（大正五一·一八五中）也说：
「开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨，被崇远法师问」。
滑台召开的大会，似乎不止一次；而洛阳也曾举行定宗旨的大会。现存本，是作为「开元二十年正月十五日，在滑台大云寺」大会的论议。那一次大会，与崇远法师问答，是较成功的出名的一次。独孤沛是以这一次论议为底本的。每次论议的要点，后来都编集进去，也就都作为与崇远的问答。贬逐回来，又有所改写，再增加前序、后序。这是历次论议的综集，经过增附与改写的。胡适怀疑：「何以两次皆有崇远的质问」？晚年更参照西方神教，而想像为：「很可能的，崇远法师是神会和上请来的一位有训练的配角」（神会集三六九）！这未免太信赖文章的表面记录，而没有注意到这部论的不断修正与补充！
崇远是一位讲经法师，不是禅师，并没有代表北宗。即使崇远的论辩失败，也并不等于北宗的失败。这部『南宗定是非论』，为什么由崇远来与神会进行论辩呢？中国佛教，从两晋以来，凡讲经法会，必先有人出来，与主讲问难一番。有名的「支许」问答，就是这种问答。讲经以外，也有论辩法义的法会。如三国论师僧粲（『续高僧传』卷九），与嘉祥吉藏（『续高僧传』卷十一），在齐王府的问难。任何法会（除传戒），都有主持的大德，通例有人出来问难。原意是为了究明法义所作的友谊的论辩。「无遮大会」，本为布施大会，任何人都可以来参加的大会。神会的召开无遮大会，是「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非」。崇远是当地有名的讲经法师，也就自负的出来问难一番。在崇远与神会的问难中，禅师胜过了法师。神会并因崇远的发问，而发表达摩宗旨的正统，是慧能的顿教。而盛极一时的神秀门下，「师承是傍，法门是渐」。这一大会，对于禅的南宗北宗不同，傍正、顿渐，引起了当时的重视。而崇远与神会的问答，也就被传说开来。如以崇远的论难失败，作为北宗的失败，那就误解了！
南阳和上问答杂徵义
日本入矢义高，在一九五七年，发见大英博物馆所藏的炖煌写本斯坦因本六五五七号，题作『南阳和尚问答杂徵义』，附有残「序」，「前唐山主簿刘澄集」。除序，共十四章。这部神会的问答集，除序，及第一章多一段外，与日本石井光雄所藏的炖煌写本，前十四章相合。石井本前面没有题目，影印本题作『炖煌出土神会录』，共分五十六章。早在民国十九年（一九三０），胡适将巴黎国家图书馆所藏炖煌写本伯希和本三０四七号第一件，原本也是没有题目的，题作『神会语录』而刊出；分为五十章。这三本，虽增减多少不同，次第还大致相合。胡适本的前五章，后一章，是石井本所没有的。而石井本，与胡适本相同部分，除增入九、三四、三九、四０──几章外；更增四五──五六，共十一章于后。五０──五五，是六代祖师的传记。末章，是『大乘顿教颂』附序，也就是神会传。这三本的出入不同，胡适曾有所解说（神会集四０三──四二０）。
这一部，是神会与人问答为主的集子。如刘澄序（神会集四二六──四二七）说：
「南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。……贵贱虽问，记录多忘。若不集成，恐无遗简。更访得者，遂缀于后。勒成一卷，名曰问答杂徵义」。
刘澄集本，与石井本相合，只是现存本残缺了。「禀六代为先师，居七数为今教」：从序意看来，编集的时代，是并不太早的。「六代」与「七数」，正是石井本末七章的内容。神会被许为「七数」，至少是贬逐回来的事。称为「南阳和上」，只是习惯上的称呼，并不就是南阳时代所集成的。这部集子，除问答外，将『南宗定是非论』（『顿悟最上乘论』已编集在内，更可见这部集子的并不太早）部分编入。如胡适本的一、二０；石井本的九、一四、四七、四八、四九，都是。以问答为主，而将别部论的部分编入，所以胡适推论石井本的五０──五五（应为五六）章，是将『师资血脉传』编入（神会集四一八），极为可能。胡适本不取祖师传记，将『南宗定是非论』的一部分删去，更增加部分的问答，从文字的更通顺来说，是比较迟一些集成的。
日本圆仁（八三八）入唐求法，留学十年，取回的经籍中，有「南阳和尚问答杂徵义一卷，刘澄集」，与入矢义高所见本的题目相合。迟一些，圆珍（八五三──八五八）来中国，请得『南宗荷泽禅师问答杂徵』一卷，都是这部问答集。近人称之为『神会语录』，也很好。
顿悟无生般若颂
伦敦英国博物院所藏的炖煌写本斯坦因二九六号，又四六八号，题名『顿悟无生般若颂』，是一篇而被分散在两处的，与『传灯录』（卷三０）的『显宗记』同本。这一短篇，先标「宗本」说：
「无念是实相真如，知见是无生般若。般若照真达俗，真空理事皆如：此为宗本也」。
然后敷畅这一宗本义，而成一短篇。先标「宗本」，是模仿『肇论』的。在阐明宗义后，次明传授：
「三世诸佛，教旨如斯。菩萨大悲，转相传授。至于达摩，届此为初；递代相传，于今不绝。……衣为法信，法是衣宗；衣法相传，更无别付」。
体裁不是偈颂，不知为什么称为「颂」，不如称为『显宗记』的好。这正代表了神会对于禅，及禅门传授的立场。『传灯录』本──『显宗记』，有「西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见」的话。『南宗定是非论』，仅说西土八祖，是神会晚年的定本，所以『显宗记』的二十八祖说，应该是神会门下所增入的。
第三节 南顿北渐
神会为了慧能「南宗顿教」的正统性，与神秀门下对抗，是当时禅宗的重要事实。关于「南宗」，第三章已经说过了。隋、唐的大统一，政治是北方胜过了南方，而南方文化，在南北统一中，却非常活跃。有南方特色的绘画，道教，都在那个时代发展出南宗。佛教的南宗，也在这个时代隆盛起来。虽然达摩传来的「南天竺一乘宗」，一向就称为南宗，然在南方精神有力的扩展下，神会自然会觉得，岭南慧能才是名符其实的南宗。慧能门下，有的自称「南方宗旨」，也就是这种意义。所以在本来就是南宗的南天竺一乘宗中，又演化为南宗与北宗的对立。
神会称慧能的法门为南宗，神秀所传的是北宗：「师承是傍，法门是渐」，而南北从此对立起来。南北对立，不只是师承傍正的争执；「南顿北渐」，才是法门对立的实质。说到顿与渐，至少要明白两点：一是理的顿悟渐悟，一是行的顿入渐入。谛理，小乘有渐入四谛，顿悟灭谛的二派。大乘以「一切法本不生」为究极，中国虽有过渐悟、顿悟的辩论（如刘虬『无量义经序』所说），而大乘经义，从来都是「悟理必顿」的。如『楞伽阿跋多罗宝经』卷一（大正一六·四八六上）说：
「譬如明镜顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无所有清净境界」。
这就是理的顿悟。不过在顿悟中，古说七地悟无生忍（小顿悟），或说初地顿悟，或说初住就证悟，初信就证悟（后二者，比道生的时代略迟）。这就是证悟以后，还有一层层的深入。古人的解说，或多少不同，但依大乘，所证法是没有层次可说的；依智慧就可说，这所以「三乘皆依无为法而有差别」。道生是针对这悟入又悟入的见解，所以立大顿悟说。道生的顿悟说，保存于谢灵运的『辩宗论』，如『广弘明集』卷二０（大正五二·二二五上）说：
「有新论道士（指道生），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝」！
嘉祥在『二谛义』中，也曾有所引述：「大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之宅，生死是大梦之境。从生死至金刚心，皆是梦。金刚后心，豁然大悟，无复所见」（大正四五·一一一中）。道生以为，「积学无限」；不悟则已，「一悟则纷累都尽耳」，究竟成佛。所以，道生是积学无限的渐修顿悟说，与后代禅宗的见地，恰好相反。近代人欢喜将道生的顿悟，与禅宗的顿悟说相混合（其实，禅者早已不自觉的混而为一了），所以略为分别。扼要的说，一切大乘法门，都认为真如法性是顿悟的。
说到行的顿入渐入，主要是从初发心到证悟成佛，如一定要历位进修，经三大阿僧只劫，就是渐。如直捷的证入，成佛，「不历僧只获法身」，就是顿。弥勒系的唯识学，马鸣的『大乘起信论』（论文分明说），决定要三只成佛，是没有顿的。龙树论依『必定不定印经』，约根机利钝，说有渐入的，也有一发心就顿入无生，广度众生的。在中国佛教界，天台宗立四十二位，初发心住就分证实相（以上是圆修）。与（三论宗）嘉祥同门的均正，在『四论玄义』中，立初信位悟入义；后来贤首宗也如此说。大乘经中，『法华经』的龙女，发心就成佛道。『涅盘经』说：「发心毕竟二不别」。『楞伽经』说：「无所有何次」（有什么次第可说）！中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已是多数学者的共信了。
北方禅师，以『楞伽』、『思益经』为无相教，是不立次第的顿禅。顿，是说发心能现生顿入佛慧，与佛不二。东山宗的「即心是佛」；「心外无佛，佛外无心」，都可说是顿禅。如代表神秀所传的『大乘无生方便门』（大正八五·一二七三下）说：
「诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地」。
从神秀弟子义福修学的大乘和尚，曾到西藏去教授禅学。大乘和尚与印度来的莲华戒辩论，失败了，被禁止传授；这就是宗喀巴书中所说的「支那堪布」。现存炖煌本（斯坦因本二六七二号）『顿悟大乘正理诀』，就是大乘和尚的宗义。前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡为该书作序说：
「我大师忽奉明诏曰：婆罗门僧等奏言：汉僧所教授顿悟禅宗，并非金口亲说，请即停废」。
依上引二文，可见北宗也是自称「顿悟」的。那末，曹溪门下为什么自称为顿，以神秀所传的为渐呢？「顿」的意义，神会曾一再的说到（引文并见『神会和尚遗集』）：
「出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪！此明顿悟不思议」（一００）。
「发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟乃须臾。若遇真正善知识，以巧方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟。……恒沙妄念，一时顿尽。无边功德，应时等备」（一二一）。
「众生见性成佛道。又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见。……唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得、即如来禅」（一三一）。
「见诸教禅者，不许顿悟，要须随方便始悟，此是大下品之见」（二五二）。
「学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长」（二八七）。
宣说「南顿北渐」的神会，当时是有根据的。初发心「一念相应」，「唯存一念相应，实非更有阶渐」。「一念相应」，就是「无念」。只此「无念」，「单刀直入」，「直了见性」，不假其他方便的，是顿。如以为「须随方便始悟」，也就是要经种种方便──摄心方便、观察次第方便，才能悟入的，就是渐。传说神秀的禅法，是：「专念以息想，极力以摄心。……趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如」。普寂他们是：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。这都显然有进修的层次，就是渐。「迷悟有迟疾」，渐悟当然是有的。但如以为「须随方便始悟」──非渐不可，即就是「大下品之见」了！神会所说，约根机的利钝说，更着重于法门的直捷。神会说「直了见性」；南方说「直指人心见性成佛」。「直了」，「直指」，南宗学者自觉得比起北宗来，更有资格称为「顿教」。
『坛经』有关顿渐的意见，与神会所说大致相合，如说：
「法无顿渐，人有利钝。迷（原作「明」）即渐契（原作「劝」），悟人顿修」（二三八中──下）。
「迷来经累劫，悟则须臾间」（三四二上）。
「何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿」（三四二中）。
「神秀师常见人说：慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智，汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言吾使汝来。所听意旨，记取却来，与吾说，看慧能见解与吾谁迟疾」（三四二中）。
『坛经』的顿渐说，与神会大意相合。顿与渐，是根机的利钝问题，不是「法」的不同。钝根累劫渐修，等到悟入，还是一样的「自性般若」。从应机的利钝说，直捷的开示悟入，是顿；须种种方便，渐次修学而悟入的，是渐。如「定慧等学」，「三学等」是顿；戒、定、慧的分别次第进修，是渐。所以南宗的称为「顿教」，是不假方便，直指直示的。「念佛名，令净心」的北宗，本渊源于道信的「入道安心要方便」，无念是念佛，契入心地明净。东山门下，不一定是非渐不可的，如『法如行状』（金石续编卷六）说：
「今唯以一法、能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。（如禅）师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心」。
法如的开法方便，「以一印之法，密印于众意」，不能说不是顿教。「法如乃祖范师资，发大方便，令心直至，无所委曲」。「众皆屈申臂顷，便得本心」，不能说不是顿悟。然从神秀以来，「以方便显」，门下都在方便渐修中用力。所以『传法宝纪』的作者杜□，对神秀门下有说不出的慨叹，如说：
「今之学者，将（念佛名，令净心）为委巷之谈。……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都忘，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！……今大通（神秀）门人，法栋无挠，伏膺何远？裹足宜行，勉哉学流，光阴不弃也」！
从当时（法如开法以来，慧能还在世，比神会北上早得多）的情形看来，「净心」方便的次第化，已失去了东山法门──即心是佛的顿入气息。神秀所传，是有顿悟入道成分的，而「以方便显」，逐渐落入了渐修的情况。这难怪杜□要慨叹，神会要专提「直了见性」，以「南宗顿教」宣告于天下了！
第八章 曹溪禅之开展
第一节 曹溪流派
慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是『坛经』的集成与传出，及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。
中原的荷泽宗
荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年（七一三──七六二），是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，「相见如仇」，结果是谁也沾不了便宜，仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密（七八０──八四一），为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教──简易的特色。
江南的洪州宗与石头宗
青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行思（或作「行司」）的传记，附见于『宋僧传』卷九「义福传」 下（大正五０·七六０下），『传灯录』卷五（大正五一·二四０上──下）。行思是吉州（今江西吉安县，就是庐陵）人，开元二十八年（七四０）去世。在曹溪会下，行思被称为「上座」，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客，繁拥其堂」，而现在能知道名字的，仅石头希迁一人而已。希迁的传记，见『宋僧传』卷九 「希迁传」（大正五０·七六三下──七六四上），『传灯录』卷一四（大正五一·三０九中──下）。希迁卒于贞元六年（七九０），年九十一岁，应生于久视元年（七００）。希迁是岭南高要（今广东高要县）人，起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世（七一三），希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮，往来三峡」，到处去参访。开元十六年（七二八），受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一代的大禅师。天宝初年（七四二），希迁到南岳来。在一石台上结庵，所以人称「石头和尚」──石头宗由此得名。广德二年（七六四），曾到梁端（今湖南长沙县）住了一个时期。从七四二到七九０，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，『传灯录』列二十一人。如荆州的天皇道悟（八０七卒），澧洲的药山惟俨（八二八卒），潮州的西山大颠（八二四卒），都是有名的禅师。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。
慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫（八一五）所作的『衡州般若寺观音大师碑铭并序』（全唐文卷六一九）；『宋僧传』卷九「怀让传」 （大正五０·七六一上──中）；『传灯录』卷五（大正五一·二四０下──二四一上）。怀让于天宝二年（七四四）去世，世寿六十八，应生于仪凤二年（六七七）。怀让是金州安康（今陕西安康县）人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩山老安。二十三岁（六九九）时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年（或说「十五年」），景云二年（七一一）辞去。先天二年（七一三），怀让到南岳来，住般若寺。怀让的弟子，『宋僧传』举道峻、道一──二人，『传灯录』列九人。其中，严峻就是道峻，后来住杨州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨，潮州大颠，百丈怀海，都是从神照（或作「慧照」）出家的。怀让的弟子中，留有事迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆（约七九一）所作的『唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序』（全唐文卷五０一）；『宋僧传』卷一０「道一传』（大正五０·七六六上──下）；『传灯录』卷六（大正五一·二四五下──二四六下）等。道一卒于贞元四年（七八八），年八十岁，是生于景龙三年（七０九）的。道一是汉州（今四川广汉县）人，俗姓马，被尊称为「马大师」；后世又称之为「马祖」（其实「马祖」是牛头下鹤林玄素──「马素」的俗称）。宪宗谥为大寂禅师，所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年（七四二），道一住建阳（今福建建阳县）的佛迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川（今江西临川县）的西山，南康（今江西南康县）的龚公山。大历年间（七六六──七六九），移住洪州（今江西南昌县）开元寺，所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了，称「八十八位善知识」。如南泉普愿（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈怀海（八一四卒）最有名。怀海下出了沩山灵佑（八五三卒），黄蘖希运（八五六顷卒），为沩仰与临济二宗的根元。
行思与怀让，当时只是与少数学人，度着禅的生活，没有公开的开法传禅。如『圆觉经大疏钞』说：「让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道」（续一四·二七九）。神会在滑台大会上说：「能禅师……门徒道俗，近有数（百？）余人，无有一人敢滥开禅门」 （神会集二八三）。到了希迁与道一，禅风才大盛起来。『宋僧传』 「希迁传」引刘轲碑（八二０顷作）说：「自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣」！这可以想见当时的盛况。然在会昌法难（八四五）以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。
一、韦处厚（八二八卒）所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』（全唐文卷七一五）说： 「自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚」。
大义是道一的门下，死于八一八年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪州宗当时的意见。碑中所说的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰会」，是荷泽宗；「吴者曰融」，是牛头宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。叙述当时的禅分四大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」，而称神会为「得总持之印，独曜莹珠」，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。
二、贾□（八二五）所作『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』（全唐文卷七三一）说：
「菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗」。
大悲禅师是神会的弟子灵坦（死于八一六年）。碑文承认了怀让为曹溪门下，荷泽与洪州──二宗并立，也没有说到石头。
三、白居易（八四七卒）所作『西京兴善寺传法堂碑并序』（全唐文卷六七八）说：
「自四祖以降，虽嗣法有冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师（指兴善惟宽）与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素，华严寂，若伯叔然。（武）当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖」。
『传法堂碑』，是为道一的弟子兴善惟宽（卒于八一七）作的。所叙的谱系，有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩山（神）秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。
四、『圆觉经大疏钞』卷三之下，列举七家：「拂尘看净，方便通经」，是北宗；「三句用心为戒定慧」，是净众宗；「教行不拘而灭识」，是保唐宗；「触类是道而任心」，是洪州宗；「本无事而忘情」，是牛头宗；「藉传香而存佛」，是宣什宗；「寂知指体，无念为宗」，是荷泽宗（续一四·二七七──二八０）。叙述当时的七家（除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗），却没有石头的地位。
五、宗密的又一著作，『禅源诸诠集都序』卷上之二（大正四八·四００下）说：
「宗义别者，犹将十家（原误作「室」），谓江西，荷泽，北秀，南□，牛头，石头，保唐，宣什，及稠那，天台等」。
宗密列举十家，连（不属达摩系统的）稠那、天台都在内，才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗，其中「泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理」（大正四八·四０二下）。洪州与荷泽，同属「直显心性宗」，而石头却与牛头相同，这意味着石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。
上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。
剑南的保唐宗
保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。『传灯录』卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相（大正五一·二三四中──二三五上）。宗密也把他看作五祖下的一文，如『圆觉经大疏钞』卷三之下（续一四·二七八）说：
「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但重谘问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师」。
老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的『历代法宝记』，所说并不如此，如（大正五一·一八六上──下）说：
「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法」。
「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒」。
「乾元二年正月，到成都府净众（原误作「泉」）寺。初到之时，逢安乾师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜」。
依『历代法宝记』，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年（七四九）前，从六祖弟子（并洲）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上处，也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。『历代法宝记』，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是（至少是依附）曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年（七六六）到大历九年（七七四），只有九个年头，时代与道一、希迁相当。
第二节 禅风的对立
曹溪门下，以「南宗顿教」为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以『坛经』为代表，以『坛经」来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为『坛经』是弟子所集记；而现存最古的炖煌本，已经过了「坛经传宗」，「南方宗旨」的多少杂糅──这是『坛经』自身的问题。『坛经』为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过『坛经』。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉『坛经』为范本而照本宣扬的──这是有关『坛经』与曹溪门下间的问题。以『坛经』来观察各家，只能说『坛经』的主要部分，与门下所弘传的南宗，有着一定程度的关系吧了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的『神会语录』，『坛语」；与保唐有关的『历代法宝记』，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。
直说与巧说
『坛经』的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。『坛经』附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。『传灯录』共录十九人的机缘，多数为『坛经』至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自已去领悟（北宗也是有这种作略的）的特色，这姑且称之为「巧说」。从这接引学人的方便去观察，那神会的「每月作坛场」，也是一般的开法，如『坛语』（神会集二五一）说：
「我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解」。
神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」，显然是继承黄梅家风的。对人（或少数弟子）的问答，被集于『南阳和上问答杂徵义』的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如『历代法宝记』（大正五一·一八五下）说：
「保唐寺无住和上，每为学道四众百干万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性」。
无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立，所以改称「开法」为「开（开是创开）堂」、「上堂」。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，着重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。「多是随问反质，旋立旋破」，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。
随相与破相
东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名，令净心」的一般方便，而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了（唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同）。至于戒法，神会的『坛语』，还是有戒有禅，而且说：「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入」（神会集二二九），保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是『坛经』的「受无相戒」，也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒，是适应一般的。
慧能是一位承先启后的大师。『坛经』 「受无相戒」，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目，而并无一般禅外授（菩萨）戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是（大正四八·三四二下）：
「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无疑，念念般若观照，当离法相，有何可立」！
继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律（依出家的戒律说）的看法，如『历代法宝记』（大正五一·一九四中）说：
「律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定□尼；念不生时，即是究竟□尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「导」或「律」）师」。
「今时律师，说触说净，说持说犯。作相（原作「想」）受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等」。
无住的「教行不拘」，达到了否定一般（出家）戒律的边缘。『圆觉经大疏钞』卷三之一，说他「释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」（续一四·二七八）。这是曹溪门下破相（源于黄梅）的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如『传灯录』卷一四说：
天然「师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出」（大正五一·三一０下）。
「药（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙弥）师曰：知是遮般事，唤什么作戒」（大正五一·三一五下）？
药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶」 （大正五一·三一一中）！
据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。
尊教与慢教
尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷『楞伽』授慧可，是『续僧传』所说的。道信依『楞伽经』及『文殊说般若经』，制「入道安心要方便」；神秀「方便通经」，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然『唐中岳沙门释法如行状』说：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。并引『禅经序』说：「斯人不可以名部分，别有宗明矣」。张说的『荆州玉泉寺大通禅师碑』，杜□的『传法宝纪』，都说到不立文字，唯意相传（心传），表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？
荷泽神会是教禅一致的，如『坛语』说：
「若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」（神会集二二八）。
「知识！若学般若波罗蜜，须广□大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相 误」（神会集二五二）。
神会在传授禅法时，要人「依佛语，信佛教」，要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘，「一依如来说」。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：「我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐」（神会集二八七）。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是『楞伽经』所说的。他引用『大般涅盘经』的：「南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心」（神会集二七九）；及引『法华经』的龙女成佛等（神会集一三０──一三三），以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如『与拓跋开府书』（神会集一０一──一０二）说：
「于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者」。
「侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？谘侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则（？）学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨」。
在这里，神会提出了一个「解」字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：「要藉有作戒，有作慧，显无作慧」（神会集二二九）。有作慧，就是信解的「知解」，对无作慧（真无漏般若）有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白（神会集二四六）：
「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。今所学者，具（疑是「且」字）依他说，知身中有佛性，未能了了见」。
从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如『坛语』（神会集二四八──二四九）说：
「知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝（勤？）谘问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中」。
神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义） 「闻所成慧」；天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为「知解宗徒」，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以「知解」为悟入的方便，所以不破言说，如『历代法宝记』（大正五一·一八五中）说：
「神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。
神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：「妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等」（神会集二二九）。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若（或名无住之知）是不必离于言说的，所以说：「经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅盘，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚」（神会集二四七）。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色，与『坛经』是有密切关系的，如『坛经』（大正卷四八）说：
「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（忍）大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛」（三三七上）。
「五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」（三三八上）。
「若大乘（根？）者，闻说金刚经，心开悟解」（三四０中）。
慧能与『金刚经』的关系，石头与洪州门下，如（『宝林传』），『祖堂集』，『景德传灯录』，都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」，可以「见性」，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部『顿悟最上乘论』，广赞受持『金刚经』的功德，就是『坛经』中「持金刚经」的发挥与引证。
曹溪门下，神会虽「不破言说」，然「不立言说」的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如『历代法宝记』（大正五一·一九二下）说：
「和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫着言说。若着言说，即自失修行分」。
无住是相当推重神会的，引用神会的『南宗定是非论』，『师资血脉传』，也说无念。无住「寻常教戒诸学道者，恐着言说」，所以与法师，律师，论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归「无念」。着重在破言说，所以说「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」，成为离教传禅的一派。他「直指心地法门，并破言说」，所以「不教人读经」。认为「转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛」。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下相近。
「教外别传」，与「不立言说」有关。裴休『黄蘖希运禅师传心法要』 （『传灯录』本为正。大正藏四八的别行本，已有所增附），曾这样（大正五一·二七０中）说：
「有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛」。
裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世（八四一）后，裴休又亲近道一下的黄蘖（时为会昌二年──八四二；及大中二年──八四八）。裴休所记的黄蘖法要，是比对着荷泽宗的。「不立义解」，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」；「无住为本，见即是主」；黄蘖是「不立宗主」。「不开户牖」，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是「不将一法与人」。因为南方禅师们的经验，「从门入者非宝」，「从缘悟入」，才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」，为悟入的门户，显然不同。黄蘖的「不立」，「不开」，都从「不立言说」而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如『黄蘖希运禅师传心法要』（大正五一·二七三上）说：
「方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然（法华）终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地」。
黄蘖的「不立义解，不立宗主，不开户牖」，「别付一心离言说法」，是从不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶峰。与『法如行状』的「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立「无念为宗」，而无念是（神会集一一五）：
「问：末审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物（是物，即什么）？答：不唤作是物。问：作勿生（即怎么样）是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故」。
又如佛性的问答中（神会集一四０）说：
「问：此似是没物（是没，即什么，甚么）？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性」。
不似个物，就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是「立知见」，「立言说」，名为「无念」，唤作「佛性」。洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（不立文字）。不是说不可以立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵佑说：「不辞与汝道，久后丧吾儿孙」（大正五一·二四九下）。这样的发展起来，就超佛，进一步越祖，从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成，并非起初就是那样的。如『传灯录』卷六，道一的开示（大正五一·二四六上）说：
「汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。
道一去世（七八八），比神会去世（七六二）迟了二十多年；道一的开示，还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁（大正五一·三０九中）也说：
「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备」。
道一与石头的宗要，与神会所说的：「唯指佛心，即心是佛」，显然是一致的，是曹溪门下所共的。也与『坛经』所说的一样，如（大正四八·三四０中──下、三三九上）说：
「不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道」。
「善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。
「见性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，为慧能及门下一致的，南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说），这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以「即心即佛」为宗的（上引的开示，也如此），如（此下并见『传灯录』，大正藏卷五一）说：
南泉普愿：「江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道」（二五七下）。
汾阳无业：「常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」（二五七上）。
东寺如会：「自大寂（即道一）去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」（二五五中）。
第二例，道一晚年，又说「非心非佛」（弟子们也有这一倾向），如说：
大梅法常：「僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」（二五四下）。
李翱：「僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛」（二五二中）。
三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：
伏牛自在：「马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」（二五三上）。
伏牛自在：「即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传」（二五三中）。
盘山宝积：「若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣」（二五三中）。
道一的教说，无疑的以「即心即佛」为宗，也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛」；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说「是」，说「不是」，有灵活的应用。他依经为三句语，如『古尊宿语录』卷一引「广录」（续一一八·八四）说：
「说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了教语，……是凡夫前语（第一）。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，……是地位前人语（第二）。……但有语句，尽属不了义教……了义不了义教，尽不许」（第三）。「如今监觉是自己佛，是初善。不守住如今监觉：是中善，亦不作不守住知解，是后善」。
要透脱三句语才得。这么说，那么说，「祗是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人」。「但割断两头句，量数管不着。……但不着文字，隔渠两头，捉汝不得」。这是任何句语（一句，都演为三句），都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是「不着文字」。原则是不妨安立的，而到底重于活句，重于「不立言说」。洪州门下如此，石头下也如此。石头说「即心即佛」，而石头下的丹霞，竟说「佛之一字，我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」，为曹溪门下二大流。
「不立言说」，「不立义解」，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，「阅大藏，周八稔而毕」（大正五一·二五七上）。道一对西堂智藏说：「子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得」（大正五一·二五二上──中）。禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，「经又不看，禅又不学」（大正四七·五０三下）。药山「和尚寻常不许人看经」（大正五一·三一二中）。『古尊宿语录』卷一引「百丈广录」说得很分明（续一一八·八五──八六）：
「读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得」。
「读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字」。
「于生死中广学知解，求福求智，于理无益」。
总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。
慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的『坛经』来看，却是尊教的。慧能劝人持『金刚经』，一再说到勿「谤经法」。『坛经』所用的术语，都还是经论所固有的。『坛经』曾批评「不用文字」的禅者说（大正四八·三四三下）：
「谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字」。
「不用文字」，也就该不用语言，这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为「不立言说」的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本来具足的。所以学法，求佛，不是着相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是「见性成佛」。在这一根本意趣中，『坛经』（大正卷四八）对于经教，以为：
「吾心正定，即是持经」（三四二下）。
「努力依法修行，即是转经」（三四三上）。
「十二部经，皆（原作「云」）在人性中本自具有」（三四０下）。
「一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有」（三四０中）。
经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：「心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外「因人说有」，这当然会引向「不依言说」的立场。然在『坛经』中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以「善知识」为例，如『坛经』（大正四八·三四０下）说：
「不能自（原有「姓」字，删）悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也」。
一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。『坛经』分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字」。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若（经）。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：「须广读大乘经」；「大乘经可以正心」；「若求无上菩提，须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」（炖煌本作「说通及心通」），正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到「不立言说」，「教外别传」（另有理由，如下说）。
重定与轻定
学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有「立言说」，「不立言说」──二流。对于禅悟，『坛经』是主张「定慧等学」的。进修的方法，一般是「因定发慧」，也就是先定而后慧。定──禅定的修习，一般以坐为主，所以有「坐禅」一词。对于这，『坛经』表示的见解是（大正卷四八）：
「此法门中，坐禅元不看（原作「著」）心，亦不看净，亦不言（不）动」（三三八下）。
「迷人着法相，执一行三昧，直言（原作「真心」）坐不动，除妄不起心，即是一行三昧」（三三八中）。
「此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起（原作「去」）为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定」（三三九上）。
「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧常直（原作「真真」）心是」（三三八中）。
「如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能（原作「然」）寂静，即是大道」（三四五上）。
前二则，是对看心，看净，不动，长坐──东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。「坐禅」，或「禅定」，慧能是不偏于坐（「直坐不动」）的，不偏于静（「除妄不起心」）的。只要「于一切法上无有执著」，活泼泼的「一切无碍」，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本『坛经』（大正四八·三五八中）说：
「住心观净（原作「静」），是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课」！
洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如『传灯录』（大正卷五一）说：
南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一□，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理」（二四０下）。
大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅」（四四０中）。
石头希迁：「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进」（三０九中）。
荷泽神会，与『坛经』一样，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。如（神会集）说：
「若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐」（二八七──二八八）。「大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」（一五一）。
「若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应」 （一三三）。
曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取着的禅。以此为「禅」的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如『坛语』（神会集二二九）说：
「要藉有作戒，有作慧，显无作（胡适校本，补「戒、无作」三字，是误解了）慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应」。
佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重「三学等」，也就是般若所摄的三无漏学──无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如『坛语』（神会集二二九）说：
「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处」。
有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」，「无住之知」，「即心是佛」等有作慧，是许可的。所以要「学解」，要「读大乘经」。神会「立言说」，「立知见」，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在『坛语』引经来说明（神会集二四０）：
「涅盘经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故」。
『涅盘经』劝人莫入甚深空定，依『般若经』说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（『楞伽经』称为「醉三昧酒」）。依一般说：「无漏大王，不居边地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、（有作）慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在『禅源诸诠集都序』卷上之一（大正四八·四０一中）说：
「有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪（六祖）见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉」。
宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而「劝坐禅」与「禅庵罗列」，与荷泽禅风早已不同了（虽然宗密自有一番解说）。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能「一念相应」，「顿息攀缘」呢！
曹溪门下的保唐宗，如『历代法宝记』（大正五一·一八七上、一九一下）说：
「山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐」。
「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。
「于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鲅鲅，行坐总是禅」。
无住没有出山以前，一切不为，只是「空闲坐」（别人看他是这样的）。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅（与『坛经』说相合），但并不否定坐禅。
洪州与石头门下，重于本性如此（本地风光，不重功勋），也就是重在「知见」的体会。对「戒定慧学」，也很少论列，甚至如药山答李翱说：「贫道遮里无此闲家具」（大正五一·三一二中）。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有着，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但「非禅不智」，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住着，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」（黄蘖答南泉语），念念如此，正是（经论所说）禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说「不论禅定精进」，「无此闲家具」，而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说：
百丈怀海：「一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺」（大正五一·二五０上──中）。
黄蘖希运：「学禅道者，皆着一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应」（大正四八·三八三中）。
「若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分」（大正四八·三八五中）。
「但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如疑人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应」（大正四八·三八六下）。
仰山慧寂：「若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然」（大正五一·二八三下）。
赵州从稔：「汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去」（大正五一·四四六中）。
洞山良价：「直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应」（大正四七·五０九下）。
「心如木石」，「兀兀」，「腾腾」，「如疑」，「如聋」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常无间断」，以佛法固有的意义说，这都属于定（或是方便，或是正得）的。从『坛经』以来，斥「因定发慧」的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有「心如木石」，「打成一片」，「不散乱」，「不动摇」，才能「一念相应」，有所契会的。
南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅（不一定是坐的）。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。
第三节 南宗顿教的中心问题
慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。
坛经（炖煌本） 的中心思想
『坛经』所说，可以「见性成佛」；「无相为体，无住为本，无念为宗」──两句话来说明。
一、「见性成佛」：『坛经』应用的术语，「性」与「心」──为主题。虽在『坛经』的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的「性」，是『坛经』最根本的。「性」是什么？是「自性」。性或与「本」相结合，名为「本性」；这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合，名为「法性」；这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合，名为「佛性」。在大乘经及一般禅师，「佛性」是重要的术语，但『坛经』仅偶尔提到，主要的是：
┌法性──自法性
性─┼────自 性
└本性──自本性
又一重要术语，在悟见时，与「性」有相同意义的，是「心」。心，是「自心」。心又与「本」相结合，名为「本心」；这本心又是「自本心」。
心─┬────自 心
└本心──自本心
在体悟时，名为「识心见性」；「识自本心，见自本性」。或「得本心」；「见自性」，「见本性」。「识心见性」，为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此，本来清净，表示「性」或「心」的这一意义，就称为「本心」，「本性」。「法」是一切法，万法，「性含万法」；「万法在自性」；「一切法尽在自性」，表示这一意义，就称为「法性」，「自法性」。「心」与「性」，在名义上，有什么差别，有什么关系呢？在一般的教理中，每说「性地」，「心王」，而『坛经』却不同，如（大正四八·三四一中──下）说：
「心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏」。
「自心地上，觉性如来」。
从众生来说，「性」是每人的生命主体（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。众生位中，可说「性」与「身心」是对立的；身心的生存与灭坏，是以「性」的存在与离去而决定的。如约众生「自有本觉性」说，「性」就名为「法身」，「法身」也是与色身对立的，如（大正四八·三三八下──三三九上）说：
「若一念断绝，法身即是离色身」。
「一念断即死（原作「无」），别处受身」。
「色身是舍宅，不可言归（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。
法身是：「何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切法自在（应作「在自」）性，名为清净法身」。众生自性本净，一切法在自性，所以名为「法身」（身是依止义）。众生的法身，就是自性。「性」与「身心对立」，「法身」也与「色身」对立。死，就是「法身」离去了。
「性」──「自性」（「法身」），与一切法的关系呢？「性」如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如（大正四八·三三九上──中）说：
「不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化